Мікола Рабчук. Усходнеславянская „умма” і праблема эмансіпацыі. Да пытання пра „слабую” ідэнтычнасць украінцаў і беларусаў*

Беларускі гістарычны агляд, 2012, Т.19, Сш.1-2.

* Артыкул быў першапачаткова напісаны для зборнага тома „Tożsamości Białorusinów”, які неўзабаве выйдзе ў Любліне. У БГА тэкст друкуецца з ласкавай згоды аўтара, а таксама з дазволу рэдактара названага тома праф. Р. Радзіка.

 

Уяўленне пра беларускую нацыянальную ідэнтычнасць як пра „слабую”, „несфармаваную”, „расплывістую” і „нявызначаную” — даволі распаўсюджанае, каб не сказаць паноўнае, і ў навуковых працах, і ў масавай публіцыстыцы. «Такое ўяўленне абумоўлена спецыфічным гістарычным і палітычным кантэкстам, у якім яе аналізуюць, — канстатуе адзін з даследчыкаў гэтай прабле-матыкі Аляксандр Пяршай. — Высновы пра беларускае нацыятварэнне XIX стагоддзя, канца ХХ або пачатку ХХI надзіва падобныя… Збольшага беларускую нацыянальную ідэю і ідэнтычнасць вызначаюць як „недаразвітую”, „слабую” або нават сцвярджаюць, што яе зусім не існуе»[1].

 

Хоць аўтар і прыводзіць шматлікія прыклады такога навешвання ярлыкоў, але ў далейшым тэксце не абвяргае і не праясняе гэтыя ўяўленні. На ягоную думку, сама пастаноўка пытання пра сілу ці слабасць, „спеласць” або „няспеласць” нацыянальнай ідэнтычнасці неправамерная, паколькі яна імпліцытна навязвае «ўзоры „чаканага” або „пажаданага” нацыяналізму і дзяржаўнасці для Беларусі” ды „экспліцытна сцвярджае дамінаванне заходніх тэарэтычных мадэляў і ўсталёўвае стандарты таго, як менавіта варта ацэньваць нечае пачуццё нацы-янальнай прыналежнасці»[2]. Таму пафас ягонага артыкула скіраваны найперш на дэканструкцыю „заходніх ведаў” і, адпаведна, заснаванага на іх дыскурсу як сродку дамінавання над „Арыентам”[3], а апісанне беларускай ідэнтычнасці, выведзенае па-за межы „гегеманісцкай” еўрапейскай канвенцыі, апынаецца наогул па-за межамі якіх-небудзь канвенцый, ператвараючыся такім чынам у чыстую постмадэрную абстракцыю.

 

«На маю думку, беларусы адбыліся як нацыя, але палітычныя, гістарычныя, культурныя і эканамічныя асаблівасці рэгіёна прывялі да таго, што беларуская нацыянальная ідэнтычнасць і пачуццё нацыянальнай прыналежнасці стварылі нетыповую, „малую” (minor) форму нацыяналізму. Гэтая своеасаблівая маргінальнасць беларускай нацыянальнай свядомасці прадугледжвае гнуткасць і, верагодна, здольнасць перажыць разнастайныя трансфармацыі ў сучаснай Еўропе. Магчыма, „недаразвітасць” беларускага нацыяналізму, які ў асноўным сфармаваны, але выяўлены іначай, дае беларусам лепшыя магчымасці далучэння да рэгіянальных і глабальных сацыяпалітычных працэсаў у будучыні… Альтэрнатыўны характар беларускага нацыяналізму раскрывае прастору для культурнай разнастайнасці, што засвойвае і выкарыстоўвае новыя эканамічныя і палітычныя трансфармацыі… Магчыма, выключэнне татальнасцяў — гэта ключ да разумення альтэрнатыўнага характару нацыяналізму ў Беларусі. Беларускі нацыяналізм ахоплівае значэнні і ідэнтычнасці, якія існуюць па-за кананічнымі татальнасцямі мовы, тэрыторыі і гісторыі „галоўнай” (major) дзяржавы-нацыі»[4].

 

Якім чынам неграмадзянскі, квазіфеадальны тып беларускай ідэнтычнасці, які гадуе прэзідэнт Аляксандр Лукашэнка, „прадугледжвае прастору для культурнай разнастайнасці” і ўключае ў сябе „лепшыя магчымасці далучэння да будучых рэгіянальных і глабальных сацыяпалітычных працэсаў”, застаецца цалкам незразумелым. Аўтар, падобна, становіцца тут ах-вяраю ўласнага метаду — абмеркавання нацыянальнай ідэнтычнасці як цалкам дыскурсіўнай з’явы, выпрацаванай гегеманісцкім Захадам, у адрыве ад спецыфічных каштоўнасцяў, з якімі звязаная тая ці іншая ідэнтычнасць, і ў выбары ды адстойванні якіх ліберальна-дэмакратычны Захад, уласна, і здабыў вырашальную — цывілізацыйную, а не толькі чыста дыскурсіўную перавагу над супернікамі.

 

Вернемся, аднак, да кароткага вызначэння тэрмінаў, без узгодненага разумення якіх немагчыма праводзіць сур’ёзную дыскусію. У сучасных даследаваннях нацыянальную ідэнтычнасць разумеюць як здольнасць (сама) акрэсленай супольнасці атаясамліваць сябе — і разумова, і эмацыйна — са „сваёй” групай, яе сімваламі, каштоўнасцямі, гісторыяй, тэрыторыяй, культурай, дзяржаўнымі і прававымі інстытутамі, палітычнымі і эканамічнымі інтарэсамі. У публіцыстыцы нацыянальная ідэнтычнасць разумеецца шырэй — яна можа быць у тым ліку сінонімам нацыянальнай свядомасці (як пэўнай інтэлектуальнай рэфлексіі над ідэнтычнасцю, вынікам яе ўсведамлення), а можа быць і метаніміяй нацыяналізму (як пэўнай ідэалогіі).

 

Для большасці нацый праблема „слабасці” або, наадварот, „сілы” нацыянальнай ідэнтычнасці з’яўляецца чыста схаластычнай. „Нармальная” нацыя проста існуе сабе ў рамках сваёй дзяржавы, не рэфлексуючы над згаданай абстрактнай праблемай — прынамсі, да таго моманту, пакуль не адчувае нейкай унутранай і / або знешняй пагрозы сваёй ідэнтычнасці.

 

Беларусы, прынамсі, на першы погляд, маюць дастатковыя падставы, каб адчуваць такую пагрозу — як знутры, дзе ад трэці да паловы іх суграмадзян падтрымліваюць ідэю аб’яднання з Расіяй[5], так і звонку, дзе большасць расійцаў і нямала замежнікаў не лічаць іх асобнай нацыяй і тым самым прама або ўскосна санкцыянуюць „асертыўную” палітыку Крамля ў „блізкім замежжы”[6]. У асабліва складаным становішчы знаходзяцца беларускамоўныя беларусы, якія адчуваюць магутны знешні і ўнутраны русіфікацыйны ціск і ўшчыльную сутыкаюцца з перспектывай знікнення ўласнай мовы і заснаванай на ёй культуры.

 

Усё вышэйсказанае шмат у чым датычыць і Украіны, з адным невялікім, хоць і істотным выключэннем — заходнім рэгіёнам, які складаецца з Галіччыны і, у пэўнай ступені, Валыні, Букавіны і Закарпацця.

 

Пытанне пра „сілу” (або „слабасць”) нацыянальнай ідэнтычнасці набывае, такім чынам, для двух наро-даў зусім іншае значэнне, чым для палякаў або, ска-жам, літоўцаў ці расійцаў. Тут размова ідзе фактычна пра здольнасць (або няздольнасць) нацыянальнай ідэнтычнасці выконваць для ўсёй супольнасці і кожнага яе члена шматгранныя функцыі, якія Энтані Сміт вызначае як „вонкавыя” і „ўнутраныя”. Да вонкавых ён адносіць тэрытарыяльныя (дэмаркацыя гістарычнай тэрыторыі як пэўнай сацыяльнай прасторы), эканамічныя (забес-пячэнне кантролю над тэрытарыяльнымі рэсурсамі, у прыватнасці — чалавечымі) і палітычныя (апора для дзяржавы і яе органаў і легітымізацыя ўведзеных імі адзіных юрыдычных правоў і абавязкаў). Да ўнутраных функцый належыць згуртаванне членаў супольнасці, развіццё сацыяльных сувязяў паміж імі на аснове агульных каштоўнасцяў, сімвалаў і традыцый, а таксама спрыянне самавызначэнню і самаарыентацыі індывіда у свеце праз прызму калектыўнай асобы ды сваёй самабытнай культуры[7].

 

Такім чынам, як відаць з усіх пералічаных функцый нацыянальнай ідэнтычнасці, яе сіла і якасць адыгрываюць вырашальную ролю не толькі ў крытычныя моманты, калі нацыя мае патрэбу ў кансалідацыі і мабілізацыі для адпору знешняй пагрозы або, скажам, для пераадолення ўнутранага крызісу, ажыццяўлення балючых сацыяльна-эканамічных рэформаў і г. д. Яна мае вялікае значэнне і ў звычайных, будзённых умовах, паколькі ад яе залежыць усведамленне нацыянальнага інтарэсу і гатоўнасць адстойваць яго як свой уласны, прыхільнасць да пэўных маральных ды іншых каштоўнасцяў, якія ўспрымаюцца як „нацыянальныя”, узровень даверу да сваёй дзяржавы (яе інстытутаў) ды іншых членаў (нацыянальнай) супольнасці і, адпаведна, здольнасць эфектыўна ўзаемадзейнічаць з імі дзеля дасягнення грамадска значных мэтаў.

 

Сілу / слабасць нацыянальнай ідэнтычнасці Стывен Шульман характарызуе як „ступень, у якой члены нацыі сапраўды адчуваюць сябе яе членамі і ставяцца да яе пазітыўна”. „Любая сацыяльная ідэнтычнасць можа быць моцнай або слабой, — сцвярджае ён, — у залежнасці ад выразнасці і важнасці гэтай ідэнтычнасці для чалавека, у прыватнасці — у параўнанні з іншымі канкурэнцыйнымі сацыяльнымі ідэнтычнасцямі. Акрамя таго, людзі могуць лічыць сябе членамі нацыі, аднак адчуваць да яе рознага ўзроўню станоўчыя або адмоўныя эмоцыі”[8].

 

Для вызначэння сілы / слабасці ўкраінскай нацыянальнай ідэнтычнасці Стывен Шульман аперацыяналі-заваў яе ў агульнанацыянальным апытанні 2001 г. (1445 рэспандэнтаў) па трох паказчыках. Па-першае, ён прапанаваў рэспандэнтам ацаніць ступень пазітыўнага / негатыўнага стаўлення да ўласнай нацыі, даючы адзін з чатырох магчымых адказаў на пытанне „Наколькі вы ганарыцеся ўкраінскім грамадзянствам?”: „Вельмі ганаруся”, „Ганаруся”, „Не вельмі ганаруся” і „Зусім не ганаруся”. Па-другое, ён паспрабаваў ацаніць суб’ектыўную важнасць украінскай нацыянальнай ідэнтычнасці для саміх рэспандэнтаў, прапанаваўшы ім выбраць адзін з пяці магчымых адказаў на пытанне „Як часта вы сябе ўсведамляеце грамадзянінам Украіны?”: „Вельмі часта”, „Часта”, „Не вельмі часта”, „Рэдка” і „Ніколі”. І, нарэшце, па-трэцяе, ён супаставіў прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці з прыярытэтнасцю дзвюх іншых, таксама даволі важных для ўкраінцаў, ідэнтычнасцяў — рэгіянальнай і мясцовай. На пытанне „Да якой з гэтых груп насельніцтва вы належыце перш за ўсё” прапанаваліся наступныя варыянты адказу: „Насельніцтва Украіны”, „Насельніцтва майго рэгіёна” і „Насельніцтва горада / вёскі, дзе я жыву”.

 

 

Атрыманыя вынікі паказалі, што, насуперак стэрэа-тыпным уяўленням, украінская нацыянальная ідэнтычнасць з’яўляецца дастаткова моцнай; у кожным выпадку, і паказчык гонару за сваё грамадзянства (2,71 па чатырохбальнай шкале) з’яўляецца вышэйшым за сярэдні (2,5), і інтэнсіўнасць мыслення пра сябе менавіта як пра грамадзяніна Украіны (3,78 па пяцібальнай шкале) — вышэйшыя за сярэдні пункт 3,0, і нават прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці ў параўнанні з рэгіянальнай і мясцовай, хоць і не перавышае 50%, усё ж дае дастаткова значныя 45%[10]. Больш за тое, далейшы аналіз, праведзены Шульманам, паказаў, што культурныя адрозненні, а дакладней — суб’ектыўнае ўспрыманне гэтых адроз-ненняў грамадзянамі Украіны, ніякім істотным чынам не аслабляе нацыянальнай ідэнтычнасці, хоць і прыкметна аслабляе нацыянальнае адзінства (якое Шульман лічыць другім, разам з ідэнтычнасцю, ключавым элементам стабільнай і сталай нацыі)[11].

 

На жаль, мы не можам ацаніць сілу / слабасць беларускай ідэнтычнасці па тых жа паказчыках, паколькі пытанні ў беларускіх даследаваннях фармуляваліся крыху інакш. Аднак і наяўных дадзеных дастаткова для вылучэння гіпотэзы, паводле якой беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца такой „слабой”, як гэта прынята лічыць, а яе сапраўды відавочная няздольнасць выконваць некаторыя „знешнія” і „ўнутраныя” функцыі, названыя Энтані Смітам, абумоўленая, як і ў выпадку Украіны, не столькі легендарнай „слабасцю”, колькі пэўнай, так бы мовіць, генеалагічнай спецыфікай, якая патрабуе дэталёвага тлумачэння.

 

Менавіта гэтаму тлумачэнню, уласна, і прысвечаны прапанаваны нарыс, які складаецца з чатырох частак. У першай я спрабую на падставе наяўных сацыялагічных звестак паказаць, што беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца „слабой”, а дакладней — што яе слабасць і дысфункцыянальнасць праяўляюцца галоўным чынам толькі там, дзе ў гульню ўступае расійскі ці, лепш ска-заць, „усходнеславянскі” чыннік. У другой частцы я тлумачу сутнасць гэтага чынніка і паказваю, чаму і як менавіта ён робіць беларускую і ўкраінскую ідэнтычнасць у пэўных аспектах і сітуацыях дысфункцыянальнымі, ці то вонкава „слабымі”. У трэцяй частцы я разважаю над альтэрнатыўнымі варыянтамі беларускай і ўкраінскай ідэнтычнасцяў, якія маюць падставовы імунітэт ад расійскага / усходнеславянскага чынніка, аднак застаюцца ў рознай ступені маргінальнымі ў сваіх грамадствах, нягледзячы на больш чым стогадовыя, ці нават, у выпадку Украіны, больш за паўтарастагадовыя намаганні нацыянальнай інтэлігенцыі. Перспектывы суіснавання гэтых ідэнтычнасцяў і, адпаведна, сфармаваных на іх аснове дзвюх украінскіх, а магчыма, і дзвюх беларускіх нацый абмяркоўваюцца ў заключнай частцы прапанаванага нарыса.

 

Нацыянальная ідэнтычнасць: сіла або якасць?

 

Калі вызначаць сілу нацыянальнай ідэнтычнасці, як прапануе Шульман, па трох паказчыках — ступені гонару за сваё грамадзянства, інтэнсіўнасці мыслення пра сябе як грамадзяніна дадзенай краіны і прыярытэтнасці менавіта нацыянальнай ідэнтычнасці ў параўнанні з рэгіянальнай і мясцовай, — то беларусы па ўсіх гэтых паказчыках выглядаюць нічым не горш за ўкраінцаў. Так, паводле дадзеных НІСЭПД, 78% апытаных у сакавіку 2010 г. беларусаў заявілі, што ганарацца сваім грама-дзянствам (21% — не) [56:44]. Сярод украінцаў адпаведныя паказчыкі за той жа перыяд — 77% супраць 18% (яшчэ 5% не змаглі даць адназначнага адказу, што ў цэлым пацвярджае высокую амбівалентнасць украінскага грамадства ў параўнанні з беларускім, дзе ўхіліўся ад адказу толькі 1% рэспандэнтаў)[12].

 

Суб’ектыўная важнасць нацыянальнай ідэнтычнасці для беларусаў таксама вельмі значная. Параўнаць яе непасрэдна з дадзенымі ўкраінскага апытання цяжка, паколькі ў беларускай анкеце гэты паказчык ацэньваўся не сам па сабе, а сярод іншых самаідэнтыфікацый, да таго ж не па 5-бальнай, а хутчэй па 6-бальнай шкале. Калі перавесці ўсё ж, паводле метаду Шульмана, атрыманыя працэнты на гэтую шкалу, мы атрымаем паказчык 5,14 (пры сярэднім 3,5) — істотна лепшы за ўкраінскі, хоць карэктнасць такога супастаўлення, як ужо адзначалася, не зусім пэўная, паколькі невядома, як маглі паўплываць на вынік дадатковыя пытанні, змешчаныя ў беларускай анкеце.

 

 

Затое можна дастаткова карэктна параўнаць прыярытэтнасць нацыянальнай ідэнтычнасці для беларусаў і ўкраінцаў (а заадно і расійцаў, паколькі аналагічныя пытанні задаваліся ва ўсіх трох краінах у рамках даследавання ўплыву нацыянальнай ідэнтычнасці на знешнепалітычныя арыентацыі і палітыку бяспекі, праведзенага групай брытанскіх навукоўцаў). Дадзеныя для Украіны (68-69%) адрозніваюцца тут, зразумела, ад прыведзеных Шульманам (45%), паколькі ў ягоным даследаванні рэспандэнты выбіралі толькі адну з трох прапанаваных ідэнтычнасцяў, тады як у брытанскім даследаванні выбіраць можна было дзве найважнейшыя — з больш шырокага спектру.

 

 

Характэрна, што „тутэйшая” ідэнтычнасць беларусаў не дамінуе, насуперак распаўсюджаным стэрэатыпам, над нацыянальнай; не менш цікава і тое, што па прыярытэтнасці нацыянальнай ідэнтычнасці беларусы апераджаюць не толькі „больш сфармаваных” украінцаў, але і цалкам (нібыта) сфармаваных расійцаў.

 

Цэлы шэраг іншых сацыялагічных дадзеных указвае на тое, што беларуская ідэнтычнасць не з’яўляецца такой „слабой”, як гэта прынята лічыць. Так, у снежні 2008 г. 39,9% апытаных беларусаў сцвярджалі, што яны асабіста выйгралі ад таго, што Беларусь стала незалежнай, і толькі 19,4% — што прайгралі (40,7% не здолелі даць адназначнага адказу) [56:22]. Годам пазней рэспандэнтам было прапанавана ацаніць узнікненне незалежнай Беларусі не з асабістага, а з агульнанацыянальнага гледзішча: 65,5% апытаных прызналі атрыманую ў 1991 г. незалежнасць дабром для краіны і толькі 20,6% з гэтым не пагадзіліся [56:24]. Інакш кажучы, колькасць людзей, якія лічаць незалежнасць бедствам і для сябе асабіста, і для краіны ў цэлым, прыблізна аднолькавая. Хутчэй за ўсё, гэта адны і тыя ж людзі. Аднак палова тых рэспандэнтаў, якія не здолелі адназначна ацаніць плюсы і мінусы незалежнасці асабіста для сябе, далі адназначна станоўчую ацэнку незалежнасці з пункту погляду ўсёй краіны. Калі ў першым апытанні колькасць тых, хто не вызначыўся, складала да 40,7%, то ў другім — толькі 20,6%. Затое колькасць станоўчых адказаў вырасла з 39,9% да 65,5%, што выразна паказвае на грамадзянскае, а не чыста ўтылітарнае стаўленне гэтых рэспандэнтаў да нацыянальнай незалежнасці[15].

 

Паводле дадзеных іншых апытанняў, толькі 24,04% беларускіх рэспандэнтаў хацелі б сёння аднаўлення СССР, тады як 60,8% — не: драматычная змена ў параўнанні з 1993 г., калі 55,1% жадалі аднаўлення СССР і толькі 22,3% — не [59:17]. Не менш кардынальна змяніліся ў Беларусі суадносіны паміж прыхільнікамі і праціўнікамі аб’яднання з Расіяй. Калі 10 гадоў таму такую ідэю падтрымлівалі 57,4% апытаных, а адпрэчвалі 20,9%, то цяпер наадварот — падтрымлівае 29,2%, адпрэчвае 53,1% [59:20].

 

Па сутнасці, уяўленне пра „слабасць” беларускай ідэнтычнасці грунтуецца цяпер на двух паказчыках: перакананасці большасці беларусаў, што яны і расійцы — гэта адзін і той жа (ці амаль той жа) народ, і на фактычным ігнараванні імі беларускай мовы, традыцыйных сімвалаў і нацыянальнай версіі гісторыі. Вынікі сацыялагічных апытанняў дастаткова наглядна пацвярджаюць гэтыя дзве асаблівасці.

 

Так, у чэрвені 2006 г. беларускім рэспандэнтам прапанавалі ацаніць выказванні Уладзіміра Пуціна пра тое, што расійцы і беларусы, па вялікім рахунку, — адна нацыя. Пагадзіліся з гэтым сцверджаннем 53,7%, не пагадзіліся 36,4% [56:24]. Праз тры гады, у снежні 2009 г., дзве трэці апытаных прызналі, што беларусы, расійцы і ўкраінцы — гэта тры галіны аднаго народа, і толькі 30,06% заявілі, што гэта розныя народы [56:24]. Толькі 17,04% апытаных беларусаў лічаць Расію „замежжам”, 79,4% не лічаць [56:48]. Толькі 28,02% лічаць „незалежнасць краіны” важнейшай за „паляпшэнне эканамічнага становішча”, 63,4% — наадварот (ва Украіне, адзначым, у той жа час, гэта значыць, у разгар сусветнага эканамічнага крызісу, грамадскае меркаванне было люстрана процілеглым: толькі 20% рэспандэнтаў згаджаліся прамяняць нацыянальную незалежнасць на эканамічны дабрабыт, 65% выказваліся супраць такога абмену)[16].

 

Другі доказ „слабой” ідэнтычнасці беларусаў вынікае нібыта з таго, што больш за палову з іх (50,8%) называе роднай мовай расійскую, і толькі 41,5% — беларускую, а ўжывае яе ў штодзённых зносінах наогул толькі 7,1%, тады як 47,3% карыстаюцца выключна расійскай (астатнія — абедзвюма мовамі або іх камбінацыяй) [56:23]. Гэтак жа больш за палову апытаных (54,7%) лічаць сімвалы савецкай Беларусі (сцяг, герб) найбольш адпаведнымі культурнай і гістарычнай спадчыне беларускай нацыі, і толькі 27,7% аддаюць перавагу антысавецкім сімвалам [56:24].

 

Пры ўсёй сур’ёзнасці гэтай праблемы, у прыватнасці, для той меншасці беларусаў, якая спрабуе захаваць сваю, беларускую мову і „родныя” нацыянальныя сімвалы, мы ўсё ж павінны прызнаць, што пераход большасці насельніцтва на іншую мову не абавязкова вядзе да ягонай асіміляцыі і знікення і зусім не сведчыць пра „слабую” ідэнтычнасць, як гэта лёгка ўбачыць на прыкладзе ірландцаў, нарвежцаў, гаіцян або жыхароў Ямайкі.

 

Сур’ёзны аргумент на карысць „слабасці” беларускай ідэнтычнасці — пацверджаная шматлікімі апытаннямі неадасобленасць ці, скажам так, недастатковая адасобленасць беларусаў ад усходнеславянскай, у прыватнасці, беларуска-расійскай, праваслаўна-савецкай уяўнай супольнасці. Дзве трэці апытаных беларусаў, якія сцвярджаюць, што паляпшэнне эканамічнага становішча важнейшае за незалежнасць, разумеюць, што альтэрнатыва незалежнасці не далучэнне да Нямеччыны, Польшчы або ЗША, а аб’яднанне ў той ці іншай форме з Расіяй. А паколькі Расія не з’яўляецца для беларусаў нечым / некім кардынальна іншым, то і рэакцыя на такую дэсуверэнізацыю — даволі мяккая: большасць беларусаў, як сведчаць вышэйпрыведзеныя апытанні, у прынцыпе на сённяшні дзень ужо не падтрымлівае такога „аб’яднання”, аднак і не выступае супраць яго рашуча, асабліва калі з ім звязваецца гіпатэтычнае (і ў цэлым утапічнае) „паляпшэнне эканамічнага становішча”. У той жа час можам дапусціць, што рэакцыя беларусаў на гэтае ж пытанне была б зусім іншай, калі б гіпатэтычная адмова ад незалежнасці асацыявалася ў іх уяўленні не з „саюзам з Расіяй”, а з прыяднаннем, скажам, да Польшчы.

 

З гэтага можам зрабіць выснову, што беларуская ідэнтычнасць зусім не „слабая”, калі гаворка ідзе пра стаўленне да „галоўнага Іншага”, якім большасць беларусаў лічыць Захад. Адначасова яна сапраўды „слабая” там, дзе не бачыць гэтага падставовага „Іншага” і не вылучае сябе радыкальным чынам з усходнеславянскай, праваслаўна-рускай супольнасці, з „Slavia Orthodoxa”, прырода якой мае архаічны характар, шмат у чым падобны да сярэднявечнай мусульманскай „уммы” або заходнееўрапейскага „Pax Christiana”.

 

Усходнеславянская „умма”: ад праваслаўнай „Русі” да „русского мира”

 

Нацыянальная ідэнтычнасць, як вядома, — з’ява да-волі позняя; у кожным выпадку, прыярытэтнай для індывіда яна робіцца толькі ў XVIII-XIX ст.: спачатку ў Заходняй Еўропе, затым у іншых рэгіёнах свету, адцясняючы на другі план ідэнтычнасці канфесійную і саслоўную, якія былі вызначальнымі для асобы ў дамадэрную эпоху. „Pax Christiana” робіцца, такім чынам, чыста гістарычным феноменам: новыя еўрапейскія нацыяналізмы не апелююць да канфесійнай прыналежнасці як асновы нацыянальнай самаідэнтыфікацыі, хутчэй, наадварот — супрацьпастаўляюць канфесійным адрозненням аднастайнасць грамадзянскіх правоў, гарантаваных канстытуцыяй. Крыху іншай была сітуацыя ў бездзяржаўных народаў Усходняй Еўропы (ці, скажам, ірландцаў), дзе рэлігія, разам з мовай і культурай, служыла важным маркерам, які аддзяляў падпарадкаваную этнічную супольнасць ад паноўнай. Але і тут канфесійная прыналежнасць адыгрывала толькі дапаможную ролю ў працэсе нацыянальнай самаідэнтыфікацыі. Яна дапамагала адмежавацца ад „галоўнага Іншага”, аднак не навязвала супольнасці нейкай панканфесійнай ідэнтычнасці як больш важнай за нацыянальную ці сінкрэтычна з ёй роўную.

 

Заходнееўрапейскі „Pax Christiana” быў дэмантаваны ў час асветніцкай секулярызацыі і заменены цэ-лым шэрагам нацыянальных праектаў з уласнымі грамадзянскімі рэлігіямі. Ён не знік, але канчаткова страціў які-небудзь палітычны сэнс і, адпаведна, мабілізацыйны патэнцыял накшталт таго, які існаваў у эпоху крыжовых паходаў ці, скажам, пазнейшага супрацьстаяння „турэцкай пагрозе”.

 

Цалкам іншы працэс адбыўся на Усходзе пры пераходзе ад Маскоўскага царства да Расійскай імперыі. Тут дамадэрная „Slavia Orthodoxa” была цалкам інтэграваная у імперскі наратыў, а новаствораная імперыя была сінкрэтычна атаясамленая з міфічнай „Руссю”, якая азначала цяпер не толькі рэлігійную супольнасць, але таксама этнічную, тэрытарыяльную і палітычную. Імперыя была такім чынам сакралізаваная, а „Slavia Orthodoxa”— адзяржаўленая. Для імперыі гэта азначала кансервацыю дамадэрных структур мыслення і кіравання; для праваслаўя — фатальную стагнацыю ў архаічных формах цэзарапапізму, што да гэтага часу мудрагеліста спалучае палітычна інспіраваную мегаламанію з агрэсіўным месіянізмам у абліччы так званага „русского мира”[17].

 

Падмена канфесійнацывілізацыйнай „рускасці” этнапалітычнай „расійскасцю” і паўсталая з гэтага фатальная блытаніна істотна ўскладнілі фармаванне сучасных нацыянальных ідэнтычнасцяў — не толькі ўкраінскай і беларускай, але і расійскай. Маскоўскае царства, трансфармаваўшы сваю маргінальную „рускасць” у імперскую „расійскасць”, адкрыла тым самым магчымасць дыскурсіўнай, а такім чынам — і палітычнай інкарпарацыі ў гэтую новую панрускую ідэнтычнасць традыцыйных „рускіх” земляў Рэчы Паспалітай. Сама па сабе Масковія была для жыхароў гэтых земляў чымсьці занадта чужым і невядомым, каб сябе з ёй атаясамліваць. Затое атаясамліваць сябе з міфічнай, дыскурсіўна сканструяванай „Расіяй” як дынастычнай, эклезіястычнай і тэрытарыяльнай пераемніцай „Русі” было ўвогуле нескладана, паколькі ўзнікала яна ва ўяўленні як палітычная рэінкарнацыя добра ўсім вядомай і зразумелай канфесійнацывілізацыйнай супольнасці „Slavia Orthodoxa”.

 

Адзяржаўленне і палітызацыя Расійскай імперыяй гэтай супольнасці адкрыла шлях паступовага пераўтварэння руска-праваслаўнай ідэнтычнасці ў расійска-імперскую і адначасова істотна ўскладніла фармаванне асобных нацыянальных ідэнтычнасцяў як ва ўкраінцаў і беларусаў, так і ў маскавітаў. Спецыфічная ін-клюзіўнасць імперыі спрашчала асіміляцыю „рускіх” (украінска-беларускіх) эліт, прапаноўваючы партнёрскі ўдзел у „расійскім”, агульнаімперскім праекце — пры безумоўнай лаяльнасці да імперыі і адмове ад якой-небудзь палітызацыі сваёй этнакультурнай адасобленасці (што азначала, у прыватнасці, і адмову ад спробаў ператварыць мясцовых руска-праваслаўных сялян ва ўкраінцаў і беларусаў). Аднак і пажаданае для імперыі ператварэнне гэтых сялян у расійцаў таксама істотна ўскладнялася і тармазілася агульнай цывілізацыйнай адсталасцю царскай Расіі, у прыватнасці, вельмі нізкім узроўнем пісьменнасці, жорсткай саслоўнай іерархіяй, якая мінімізавала сацыяльную дынаміку, і слабасцю або адсутнасцю сучасных дзяржаўных інстытутаў[18].

 

Мясцовая лаяльнасць адукаваных украінцаў і беларусаў доўга не супярэчыла іх імперскай лаяльнасці; яна проста ўваходзіла ў яе, як меншая „матрёшка” ў большую. Пры гэтым прыняцце імперскай ідэнтычнасці значыла для іх своеасаблівую панрускасць, як гэта наглядна паказвае прыклад Гогаля, але ніяк не атаясамліванне сябе з маскавітамі, гэта значыць — з расійцамі ў вузейшым, чыста этнічным сэнсе[19]. Гэтае адрозненне з’яўляецца вельмі істотным, паколькі дапамагае нам лепш зразумець, чаму і сёння большасць украінцаў і беларусаў не вылучаюць сябе кардынальна з „рускай”, праваслаўна-ўсходнеславянскай супольнасці[20] і адначасова не атаясамліваюць сябе з уласна расійцамі — ні ў этнічным плане, ні ў палітычным.

 

Прэзідэнт Беларусі Аляксандр Лукашэнка, які заяўляе сёння, што беларусы — гэта тыя ж расійцы, толькі са знакам якасці, фактычна сцвярджае асобнасць і нават перавагу сваіх суайчыннікаў у дачыненні да расійцаў, аднак — у рамках панрускай, праваслаўна-ўсходнеславянскай уяўнай супольнасці, з якой большасць беларусаў, як і ўкраінцаў, і расійцаў, яшчэ не вылучылася. Па сутнасці, ён несвядома паўтарае аргумент украінскіх клірыкаў канца XVII ст., якія, уласна, і прышчапілі на маскоўскім грунце ідэі пераемнасці Масквы ў дачыненні да Кіева ды стварылі канцэпцыю „Малой Русі” і „Вялікай”, дзе „Малая Русь” — па аналогіі з „Малой Грэцыяй” — мела абсалютны прыярытэт у сэнсе першаснасці і аўтэнтычнасці[21]. Такім чынам, у крыптасавецкіх тэрмінах Аляксандра Лукашэнкі, яна была „Руссю са знакам якасці”.

 

Масковія, трансфармуючыся ў Расію, прыняла гэтую мадэль, аднак паступова змяніла акцэнты. „Вялікая Русь” стала цэнтральнай, галоўнай, „Малая” — перыферыйнай і другараднай. Апрапрыяцыя ўсёй „Русі” маскавітамі, безумоўнае яе атаясамліванне з „Расіяй” і ператварэнне панрускасці ў панрасійскасць былі ўспрынятыя немалой часткай маларасійскіх эліт як дзёрзкая спроба велікаросаў прысвоіць сабе ўвесь руска-расійскі імперскі праект, які маларосы небеспадстаўна лічылі агульным. Справакаваная гэтым незадаволенасць паспрыяла нараджэнню новага ўкраінскага нацыяналізму, які трактаваў менавіта рускіх-маскавітаў як „галоўнага Іншага” і пазіцыянаваў сябе па-за межамі панрускай, чыста праваслаўнай супольнасці — спачатку ў рамках супольнасці агульнаславянскай (рознаканфесійнай), а з часам — і ў чыста палітычных рамках еўрапейскіх і сусветных нацый-дзяржаў. Адукаваныя маларосы былі гатовыя ідэнтыфікаваць сябе з „Руссю” як агульным украінска-расійскім праектам, але не заўсёды і не да канца гатовыя прызнаць гэты праект чыста расійскім, а сябе — толькі чыста рэгіянальным і ў цэлым маргінальным яго элементам[22]. У пэўным сэнсе гэта можна параўнаць з гатоўнасцю шатландцаў падтрымліваць сумесны з англічанамі брытанска-імперскі праект і адначасова негатоўнасць падтрымаць ператварэнне гэтага імперскага праекта ў чыста англійскі.

 

Паводзіны сённяшніх беларускіх эліт — у прыватнасці, прэзідэнта Аляксандра Лукашэнкі — шмат у чым паўтараюць гэтую мадэль, адлюстроўваючы і адначасова адпаведна перафарматуючы ўяўленні і спадзяванні большай часткі насельніцтва. „Інтэграцыя з Расіяй” азначае для іх супольны з расійцамі ўдзел у „панрускім” (або, умоўна кажучы, „брытанска-імперскім”) праекце на прынцыпах раўнапраўя або нават уласнай прыярытэтнасці (улічваючы задэклараваны Лукашэнкам „знак якасці” ды ягонае ранейшае, разбуранае Пуціным імкненне ўспадкаваць сабе пасля Ельцына ўсю „саюзную дзяржаву”), але ніяк не на прынцыпах падпарадкаванасці, ці, як прапанаваў быў здзекліва Уладзімір Пуцін, далучэння да Расійскай Федэрацыі асобнымі абласцямі.

 

Арагантнае выштурхоўванне маскавітамі беларускіх эліт з прывабнага ці прынамсі звыклага для іх панрускага праекта падахвочвае іх, як у свой час адукаваных маларосаў, да развіцця праекта ўласнага, нацыянальнага. Па цэлым шэрагу прычын, аднак, ён фармуецца як праект найперш тэрытарыяльна-дзяржаўны, а не як этнакультурны або грамадзянскі, і таму не трактуе Расію як „галоўнага Іншага”, не імкнецца да рашучага вылучэння беларускай нацыянальнай ідэнтычнасці з панрускай праваслаўна-ўсходнеславянскай „уммы” — так званага „русского мира”, які энергічна прапагандуе сёння ў „блізкім замежжы” пуцінскі патрыярх Кірыл.

 

Паколькі ўсе постсавецкія эліты — даволі апартуністычныя, можам дапусціць, што этнакультурная мадэль навачаснага беларускага нацыяналізму не выклікала іх цікавасці збольшага з-за іх уласнай зрусіфікаванасці-саветызаванасці. Значна істотнейшай, аднак, для гэтых „прагматыкаў” была высокая — значна вышэйшая, чым ва Украіне, — зрусіфікаванасць і саветызаванасць беларускага насельніцтва, а таксама — агульная слабасць і запозненасць этнакультурнай мадэлі ды адчувальная абмежаванасць сімвалічных рэсурсаў, неабходных для яе рэалізацыі. (Для параўнання адзначым, што ўкраінскія этнанацыяналісты з самага пачатку маглі спаслацца ў сваім праекце нацыятварэння не толькі на праблематычны кіева-рускі міф, аспрэчаны расійцамі, але і на цалкам аўтэнтычны, ярка распрацаваны ўласнымі, польскімі і расійскімі рамантыкамі міф казацтва. Таму постсавецкія апартуністы ва Украіне проста не маглі праігнараваць добра распрацаваную і даволі ўплывовую этнакультурную мадэль, хоць і ўнеслі у яе свае „прагматычныя” карэктывы.)

 

Што ж датычыць чыста грамадзянскай ідэнтычнасці, то яе прасоўванне таксама не выклікае ў беларускіх посткамуністычных эліт асаблівага энтузіязму, бо прадугледжвае ператварэнне пакорлівых савецкіх падданых у грамадзян, якія ўсведамляюць свае канстытуцыйныя правы, а самой дзяржавы, якая сёння фактычна з’яўляецца прыватнай напаўфеадальнай вотчынай аўтарытарных уладароў, — у агульную ўласнасць усіх яе жыхароў, што наймаюць сабе работнікаў для абслугоўвання дзяржаўнага апарату на канкрэтны перыяд праз свабодны выбарчы конкурс.

 

Такім чынам, фармаванне беларускай ідэнтычнасці менавіта як дзяржаўніцкай, а не грамадзянскай або этнакультурнай, стала для мясцовых постсавецкіх эліт аптымальным для ўтрымання імі аўтарытарнай улады, тады як слабасць альтэрнатыўных праектаў пазбавіла іх неабходнасці, у адрозненне ад украінскіх калег, пэўным чынам лічыцца з гэтымі праектамі і у рознай ступені інкарпараваць іх у свой дзяржаўны праект. Наталля Лешчанка слушна заўважае, што менавіта гэтая спецыфічная форма нацыяналізму, якую прапагандуе беларускі рэжым, забяспечвае яму неабходную стабільнасць і легітымнасць. Яна называе гэты нацыяналізм „эгалітарным” і вызначае яго як „стратэгічны ідэалагічны інструмент, які вызначае беларускую нацыю і яе дзяржаўнасць этнічна інклюзіўным чынам, аднак робіць гэта на аснове калектывізму і анты лібералізму”[23].

 

Беларуская эгалітарная нацыянальная ідэалогія, паступова сфармаваная прэзідэнтам Лукашэнкам за гады яго кіравання, заснавана на наборы калектывісцкіх каштоўнасцяў, прадстаўленых як арганічныя для беларускай нацыі і адначасова адкрытыя і даступныя для ўсіх жыхароў краіны. З’яўляючыся этнічна інклюзіўнай, яна адначасова падкрэслівае высокую каштоўнасць калектыву, нацыі і дзяржавы, якім чалавек павінен падпарадкаваць свае асабістыя амбіцыі, выракаючыся перверсіўных каштоўнасцяў заходняга індывідуалізму на карысць інтарэсаў супольнасці. Нязгода лічыцца сацыяльна шкоднай, а грамадскае адзінства — безумоўна каштоўным. Прадстаўляючы беларускі лад жыцця як прадмет пільнай ^ari чужаземных сіл і аб’ект іх нястомнай падрыўной дзейнасці, урад знаходзіць зручнае тлумачэнне ўсіх наяўных сацыяльна-эканамічных праблем і апраўданне зняважлівага стаўлення да міжнароднай грамадскай думкі. Усе тыя каштоўнасці і ўстаноўкі, якія прывівае нацыянальная ідэалогія, не з’яўляюцца чымсьці новым для беларускага грамадства — пасля 70 гадоў савецкага кіравання. Прэзідэнт Лукашэнка здолеў, аднак, перанесці калектывісцкія каштоўнасці з камуністычнай ідэалогіі на постсавецкую беларускую дзяржаву і выявіць іх у нацыянальных тэрмінах. Такім чынам ён стварыў рэкамбінаваную нацыянальную ідэнтычнасць, спраектаваўшы савецкія антыліберальныя каштоўнасці на суверэнную беларускую нацыю. Эгалітарная нацыянальная ідэалогія не толькі сцвярджае суверэннасць Беларусі, але і забяспечвае ў рамках нацыі належны набор установак і паводзінных мадэляў для аўтарытарнага кіравання[24].

 

Даследчыца робіць прыведзеныя высновы на падставе досыць руплівага аналізу так званай „нацыянальнай ідэалогіі”, задэклараванай прэзідэнтам у сакавіку 2003 г., і рэалізацыі яе галоўных прынцыпаў ва ўнутранай і знешняй палітыцы беларускай дзяржавы. Беларускі нацыяналізм, паводле яе назіранняў, з’яўляецца досыць магутным фактарам палітычнай мабілізацыі, якая забяспечвае аўтарытарнаму прэзідэнту даволі значную і цалкам аўтэнтычную падтрымку насельніцтва і адначасова эфектыўна дыскрэдытуе дэмакратычныя рухі і ідэалогіі як разбуральныя для нацыянальнага адзінства і падрыўныя для знешняй бяспекі. Даследчыкі, лічыць яна, доўгі час недаацэньвалі або наогул „не заўважалі” гэты спецыфічны нацыяналізм, паколькі ён перша-пачаткова пазбягае этнічных маркераў — як, скажам, традыцыйнай для этнанацыяналістаў увагі да беларускай мовы або да этнанацыянальнай версіі беларускай гісторыі (ад Вялікага Княства Літоўскага), засноўваючы замест гэтага беларускую ідэнтычнасць на этнічна інклюзіўным міфе пра партызанскую героіку часоў так званай Вялікай Айчыннай вайны.

 

Гэтая ўяўная інклюзіўнасць не павінна, аднак, ствараць ілюзіі дамінавання ў Беларусі грамадзянскага нацыяналізму і, адпаведна, фармавання грамадзянскай нацыі. Эгалітарны нацыяналізм, які насаджаецца Лукашэнкам, з’яўляецца па сваіх каштоўнасных арыентацыях нацыяналізмам постсавецкага люмпена, а не буржуазнага сярэдняга класа, і ў гэтым сэнсе ён падставова неліберальны, антыдэмакратычны і антыграмадзянскі.

 

Абыякавасць рэжыму да этнічнай ідэнтычнасці не з’яўляецца сама па сабе прыкметай яго павагі да індывідуальных правоў і дэмакратыі. Постсавецкія аўтарытарныя лідары падтрымліваюць інклюзіўную нацыянальную мабілізацыю для забеспячэння сабе як найшырэйшай сацыяльнай базы. Aднак яны выка-рыстоўваюць яе для ўзвышэння нацыі і калектыву над індывідам і, адпаведна, для легітымізацыі свайго недэмакратычнага кіравання. Наогул, інклюзіўны нацыяналізм можа мець як ліберальныя, так і неліберальныя аспекты, і, адпаведна, па-рознаму ўплываць на посткамуністычныя дэмакратычныя трансфармацыі ý больш далёкай перспектыве. У кароткім часавым прамежку, аднак, нацыянальная мабілізацыя ў некаторых краінах, кшталту Беларусі, можа атрымаць новае жыццё ад аўтарытарных палітыкаў, якія выбудоўваюць сабе неабмежаваную ўладу ў наяўных нацыянальных дзяржавах[25].

 

Да трапных назіранняў, зробленых Наталляй Лешчанкай, варта дадаць, што Лукашэнкаў эгалітарны нацыяналізм не толькі ніякім чынам не супярэчыць традыцыйнай панрускай (і пансавецкай) самаідэнтыфікацыі беларусаў, але і цалкам натуральна з яе выцякае і ёю ўзмацняецца. Па сваіх базавых каштоўнасных арыентацыях гэтая ідэнтычнасць сістэмна падтрымлівае антызаходнія, антымадэрныя і фактычна антымадэрнізацыйныя тэндэнцыі ў Беларусі — як, урэшце, і ў Расіі, і ва Украіне, дзе падобная ідэнтычнасць і яе ідэалагічная артыкуляцыя маюць гэтакі ж рэтраградны ўплыў на нацыянальныя супольнасці. Ва ўсіх трох краінах падкрэсленне падставовай „іншасці” эсэнцыялізаванай еўразійска-ўсходнеславянска-праваслаўнай цывілізацыі суправаджаецца адмаўленнем заходніх каштоўнасцяў і інстытутаў, якія ўключаюць паняцці правоў чалавека, грамадзянскай нацыянальнай ідэнтычнасці і ліберальна-дэмакратычнай дзяржавынацыі як адзінай навачаснай альтэрнатывы дамадэрнай патрыманіяльнай імперыі. Праваслаўна-ўсходнеславянская „умма” — „русский мир” ідэалагічна абслугоўвае ва ўсіх трох краінах самаразбуральную вайну з Захадам і бесперспектыўнае захоўванне дамадэрных нормаў, звычаяў, практык і інстытутаў.

 

Альтэрнатыўныя праекты

 

Беларускі эгалітарны нацыяналізм і, адпаведна, спецыфічны тып нацыянальнай ідэнтычнасці, на якой ён заснаваны і якую, у сваю чаргу, ідэалагічна падтрымлівае і гадуе, з’яўляецца параўнальна новай з’явай. Верагодна, менавіта таму ён застаўся па-за ўвагай большасці даследчыкаў, якія разглядаюць фармаванне беларускай ідэнтычнасці і, адпаведна, нацыяналізму паводле класічнай мадэлі Міраслава Гроха. Гэтая мадэль падсумоўвае і канцэптуалізуе досвед нацыятварэння сярод „малых” (бездзяржаўных) народаў Еўропы, падзяляючы яго на тры фазы — „навуковага інтарэсу” (А), „патрыятычнай агітацыі” (В) і „масавага нацыянальнага руху” ці, інакш кажучы, палітычнай мабілізацыі (С)[26].

 

Паводле гэтай мадэлі, як беларусы, так і ўкраінцы прайшлі фазу А ў XIX ст., падобна да іншых усходнееўрапейскіх народаў, хоць і з рознай хуткасцю і інтэнсіўнасцю. У гэтай пераважна „акадэмічнай” фазе мясцовыя эліты пад уплывам еўрапейскага рамантызму „адкрываюць” багацце і ўнікальнасць сваіх этнічных культур, моў, гісторыі і фармуюць першыя грунтоўныя кампендыумы адкрытых нацыянальных скарбаў (слоўнікі, фальклорныя запісы, зборнікі летапісаў і г. д.). На гэтай глебе разгортваецца „асветніцкая” фаза В, звязаная перш за ўсё з намаганнямі інтэлігенцыі распаўсюдзіць адукацыю, прэсу, кнігавыданне на сваёй мове сярод сваёй, пераважна сялянскай, этнічнай групы. Улічваючы, аднак, адсталасць і адначасова рэпрэсіўнасць Расійскай імперыі, гэты працэс не развіўся належным чынам ні ў Беларусі, ні ў Прыдняпроўскай Украіне. Толькі ўкраінская Галіччына пад уладай Габсбургаў паспяхова пераадолела фазу В і на мяжы ХIХ-ХХ ст., падобна да іншых „малых” народаў Аўстра-Венгрыі, увайшла ў фазу С, што, уласна, і абумовіла далейшую ўнікальнасць гэтага рэгіёна ў межах гэтак званага „ўсходнеславянскага свету”.

 

Астатняя Украіна і ўся Беларусь трапілі пад уладу бальшавікоў на незавершанай фазе В, якая, як ні парадаксальна, была блізкай да завяршэння ў 1920-я г., асабліва ва Украіне, дзякуючы бальшавіцкай палітыцы „карэнізацыі”. Хутчэй за ўсё, менавіта палітычныя наступствы гэтага працэсу — непазбежны пераход украінскага культурніцкага руху ў палітычны (у Грохаву фазу С) — падштурхнулі бальшавіцкіх правадыроў не толькі да згортвання папярэдняй палітыкі, але і да масавага вынішчэння мясцовай інтэлігенцыі, дапоўненага ва Украіне яшчэ і генацыдам сялянства і яго вынішчэннем. У выніку нацыянальнае развіццё ўкраінцаў і беларусаў было штучна затрыманае на этапе В, прычым вырашальную ролю на гэтай стадыі адыгрывалі ўжо не намаганні нацыянальнай інтэлігенцыі, а „сталінская палітыка русіфікацыі”[27].

 

Пры адсутнасці фазы С здабыццё незалежнасці Беларуссю магло адбыцца толькі дзякуючы знешнім фактарам — ці то нямецкай інтэрвенцыі ў 1918 г., ці то распаду СССР у 1991 г. Тое ж у некаторай ступені датычыць і Украіны, хоць тут сітуацыя была крыху складанейшая з-за высокай ступені палітычнай мабілізацыі ў Галіччыне і яе ўплыву на іншыя рэгіёны краіны. Фактычна і беларускі, і, шмат у чым, украінскі праекты на момант набыцця незалежнасці заставаліся праектамі цалкам або пераважна інтэлігенцкімі ці — як дасціпна заўважыў брытансю аутар у кнізе пра ўкраінскі нацыяналізм 1990-х — „вераваннем меншасці”[28]. Этап „патрыятычнай агітацыі” не быў пройдзены, хутчэй наадварот: мясцовыя сяляне за гады савецкай улады ператварыліся не ва ўкраінцаў ці беларусаў, а ў „савецкіх грамадзян” — бяспраўных падданых аўтарытарнай дзяржавы, а праваслаўна-ўсходнеславянская „умма” мадыфікавалася ў „новую гістарычную супольнасць — савецкі народ” з той жа руска-праваслаўнай, прынцыпова антыакцыдэнтальнай цывілізацыйнай матрыцай у аснове.

 

Для „свядомых” украінцаў і беларусаў, носьбітаў этнанацыянальнай ідэнтычнасці, здабыццё незалежнасці было сігналам і заахвочваннем да найхутчэйшага завяршэння фазы В — працэсу нацыятварэння з надзеяй узяцца за пабудову дзяржавы на аснове „масавага нацыянальнага руху” (фазы С) у адпаведнасці з „сімваламі веры” ўяўленай яшчэ ў XIX ст. нацыянальнай супольнасці. Для большасці жыхароў гэтых рэспублік, аднак, Грохава схема пасля здабыцця незалежнасці засталася незразумелай і, як і раней, непатрэбнай. Яны ўсе, самі таго не чакаючы, сталі раптам дзяржаўнай нацыяй, ці хаця б насельніцтвам суверэннай дзяржавы, захаваўшы ў ёй дамінантнае становішча, гэта значыць, колькасную, а галоўнае — сацыяльную перавагу над этнанацыяналістамі, якіх на працягу ўсіх гадоў савецкай улады ідэалагічна перамагалі і структурна маргіналізавалі. Фактычна адбылося здабыццё палітычнай незалежнасці супольнасці каланістаў і асіміляваных да іх мовы і культуры абарыгенаў. Гэтая супольнасць заўсёды ідэнтыфікавала сябе з дзяржаўнай нацыяй, ці то — з нейкай рэгіянальнай (заходнерускай у Беларусі, маларускай ва Украіне) разнавіднасцю супольнасці агульнарускай, праваслаўна-славянскай або, у пазнейшыя часы, „праваслаўна-атэістычнай” савецкай.

 

Калі абарыгенная абшчына — і ва Украіне, і ў Беларусі — затрымалася ў сваім развіцці на стадыі В, то імперска-рэгіянальная супольнасць (заходнеруская або маларуская) так і не прасунулася далей за стадыю А, гэта значыць — далей за пэўны рэгіянальны патрыятызм і этнакультурны сентымент. Такі сентымент, аднак, трывала спалучаўся, а часта і перакрываўся глыбокай непрыязнасцю да абарыгенных этнанацыяналістаў. Дэманстрацыя гэтай непрыязнасці была часткова праявай уласнай лаяльнасці да імперыі, а часткова і падсвядомай варожасцю да патэнцыйных рэгіянальных канкурэнтаў.

 

Нечакана атрымаўшы ўласную незалежную дзяржаву, гэтая супольнасць у асобе ўладных эліт — так званай савецкай наменклатуры — сутыкнулася з дзвюма ўзаемазвязанымі праблемамі. Па-першае, якую дзяржаву ёй будаваць, на аснове якіх ідэнтычнасцяў, сімвалаў і наратываў, што дазволілі б легітымізаваць уладную ролю менавіта гэтай эліты. І па-другое, як быць з контрэлітай, гэта значыць — з прадстаўнікамі этнанацыяналістычнай супольнасці, якія дамагаліся рэалізацыі свайго ўласнага праекта дзяржаванацыятварэння і, натуральна, маргіналізацыі сваіх наменклатурных праціўнікаў.

 

Ва Украіне, дзе этнанацыяналісты былі досыць моцныя і ўплывовыя, а іх сімвалы і наратывы — дастаткова добра распрацаваныя і прывабныя, імперская рэгіянальная супольнасць пайшла па шляху кампрамісу з палітычнымі супернікамі і дапушчэння іх ва ўладныя структуры пры ўмове захавання ўласнай дамінантнай ролі, з уяўным прыняццем (і ўмелым выпустошваннем) наратываў і сімвалаў сваіх апанентаў.

 

У Беларусі, дзе этнанацыяналісты і іх культурныя коды былі значна слабейшыя, імперская рэгіянальная супольнасць пасля некаторых ваганняў і разгубленасці зрабіла ўрэшце стаўку на маргіналізацыю і астракізацыю этнанацыяналістаў і прасоўванне крыху мадыфікаваных савецкіх сімвалаў і наратываў, блізкіх і зразумелых большасці насельніцтва, на ролю агульнанацыянальных.

 

Па сутнасці, у абедзвюх краінах пачалося і працягваецца будаўніцтва дзяржаў крэольскага тыпу — з розным, аднак, месцам абарыгенаў-этнанацыяналістаў і ix ідэалогій. Калі ва Украіне дамінаванне крэольскіх эліт у ключавых для іх вытворча-фінансавых галінах кампенсуецца пэўнымі саступкамі абарыгенным элітам у галінах этнакультурных і сімвалічных, то ў Беларусі дамінаванне крэольскіх эліт на ўсіх узроўнях і ва ўсіх рэгіёнах з’яўляецца абсалютным і непадзельным. Украінскі рэжым — гібрыдны: фармальна на рытарычным і сімвалічным узроўнях ён рэалізуе абарыгенны этнанацыянальны праект, аднак робіць гэта такім чынам, каб ні ў якой ступені не аслабіць дэ-факта дамінантнага становішча крэольскай часткі насельніцтва. Беларускі рэжым — чыста крэольскі; абарыгенны праект трактуецца ім як прынцыпова варожы, „нацыяналістычны” ў традыцыйна савецкім, крымінальна-асуджальным сэнсе гэтага слова, а самі этнанацыяналісты ў прапагандзе дэманізуюцца і маргіналізуюцца, што дапаўняецца рэпрэсіўнымі паліцэйскімі мерамі.

 

У абодвух выпадках, аднак, маем справу з дзвюма кардынальна адрознымі нацыянальнымі ідэнтычнасцямі і, адпаведна, нацыяналізмамі і заснаванымі на іх праектамі дзяржаванацыятварэння — абарыгенным этнанацыянальным і постымперскім крэольскім. Першы праект мае сапраўды глыбокую гістарычную традыцыю, добра выпрацаваныя культурныя коды і наратыў, аднак не карыстаецца падтрымкай большасці насельніцтва, што, уласна, і інтэрпрэтуецца даследчыкамі як прыкмета слабой (беларускай або ўкраінскай) ідэнтычнасці. Другі праект з’яўляецца новым, паколькі ні пра якое асобнае, суверэннае дзяржаванацыятварэнне крэольская частка насельніцтва ў Беларусі і ва Украіне ніколі не думала; заняцца гэтым праектам крэольскія эліты фактычна прымусіў нечаканы распад СССР: атрымаўшы незалежную дзяржаву, яны сутыкнуліся раптам з неабходнасцю яе легітымізацыі і развіцця на падставе пэўных культурных кодаў і наратываў — пэўнай нацыянальнай ідэнтычнасці.

 

Як сапраўдныя апартуністы посткамуністычныя эліты ў былых савецкіх рэспубліках не мелі выразных ідэалагічных прэферэнцый, таму іх палітыка ў цэлым прагматычна прыстасоўвалася да ўспадкаваных імі грамадскіх, у тым ліку і этнанацыянальных рэалій. У большасці постсавецкіх рэспублік яны зрабілі стаўку на памяркоўны этнанацыяналізм і паступовае выцясненне або маргіналізацыю і асіміляцыю імперскай рэгіянальнай меншасці. У некаторых рэспубліках, аднак, наменклатуры давялося пайсці на розныя формы кам-прамісу. Ва Украіне гэты кампраміс звёўся найперш да маніпулявання дзвюма асноўнымі групамі насельніцтва і захавання амбівалентнасці, якая толькі і магла забяспечыць непапулярным посткамуністычным элітам пасярэдніцкую, а гэта значыць — кіроўную ролю ў падзеленым грамадстве. Для адных яны павінны былі падаваць сябе прыхільнікамі абарыгеннага этнанацыянальнага праекта, для другіх — абаронцамі імперскай спадчыны (і атрыманых у спадчыну прывілеяў) ад агрэсіўнага этнанацыяналізму29.

 

У выніку гэтых чыста апартуністычных маніпуляцый, а таксама адсутнасці прававой дзяржавы, якая б эфектыўна інстытуцыялізавала дасягнутыя кампрамісы і вырашала непазбежныя канфлікты на аснове канстытуцыяналізму і ліберальнай дэмакратыі, падзелы грамадства ва Украіне за 20 гадоў толькі паглыбіліся, а дзве асноўныя этнакультурныя групы прыкметна радыкалізаваліся: адна — праз беспаспяховае памкненне завяршыць Грохаву фазу В, другая — праз чыста імперскае ўспрыманне гэтых намаганняў як пагрозы свайму традыцыйнаму дамінаванню.

 

Падобныя працэсы адбыліся і ў Беларусі, з той толькі розніцай, што абарыгенныя этнанацыяналісты не атрымалі там шансу скончыць Грохаву фазу В, паколькі мясцовыя посткамуністычныя эліты не дапусцілі іх ні да фармавання культурна-адукацыйнай палітыкі апрапрыяванай імі дзяржавы, ні да ўплывовых мас-медыя; мэтанакіраваная маргіналізацыя абарыгеннага этнанацыяналізму спалучылася тут з нагэтулькі ж мэтанакіраванай палітыкай фармавання новага крэольскага („дзяржаўніцкага”) нацыяналізму—пераўтварэння рэгіянальнай (заходнярускай) імперскай супольнасці ў „народ Беларусі” як альтэрнатывы абарыгеннаму „беларускаму народу”. Ва Украіне гэты працэс прайшоў хутчэй спантанна і ў пэўным сэнсе вымушана (by default) — не у выніку мэтанакіраваных намаганняў улады, у цэлым амбівалентнай і дысфункцыянальнай, а як рэакцыя рэгіянальнай (маларасійскай) імперскай супольнасці на магчымыя пагрозы з боку этнанацыяналістаў.

 

З некаторай доляй спрашчэння можна сказаць, што крэольскі „народ Беларусі” быў створаны перш за ўсё аўтарытарнай дзяржавай і паўстаў як фактычнае адмаўленне абарыгеннага „беларускага народа”; тады як „народ Украіны” быў створаны перш за ўсё рэгіянальнымі элітамі як своеасаблівая папраўка, альтэрнатыўны дадатак да канцэпцыі „ўкраінскага народа”, а не рашучае яе адмаўленне. У беларускім выпадку крэольскім элітам было патрэбнае не столькі пераадоленне безумоўна слабых супернікаў-этнанацыяналістаў, колькі ўмацаванне свайго аўтарытарнага кіравання праз выхаванне ў падданых прынцыпова неграмадзянскай, дзяржаўна-лаялісцкай ідэнтычнасці. Найпрасцейшым шляхам да гэтага была „беларусізацыя” гома саветыкуса, дзе „беларусізацыю” варта разумець менавіта як адзяржаўленне (у аснове якога — ідэя падданчай лаяльнасці), а не нацыяналізацыю (у аснове якой — ідэя грамадзянскай роўнасці).

 

Ва ўкраінскім выпадку крэольскага элітам давялося мець справу з даволі моцнымі супернікамі-этна-нацыяналістамі, якія, як ужо адзначалася, дасягнулі Грохавай фазы С яшчэ стагоддзе таму ў Галіччыне і сёння атрымалі нядрэнныя шансы на завяршэнне фазы В і дасягненне фазы С у астатняй частцы краіны. На прамую канфрантацыю з імі посткамуністычныя эліты не адважыліся, але і на безумоўнае прыняцце іх праекта таксама не пагадзіліся. Перш за ўсё — з-за яго выразна праеўрапейскага і антыаўтарытарнага характару, але ў пэўнай ступені — і з-за агульнай яго слабасці: не-дастатковай пераканальнасці і папулярнасці ў большасці рэгіёнаў. Крэольскі нацыяналізм ва Украіне з’явіўся, такім чынам, не як вынік мэтанакіраванай дзяржаўнай палітыкі (яе ў гэтай галіне, як, урэшце, і ва ўсіх іншых, ніколі не было), а як, так бы мовіць, пабочны эфект агульнай украінскай нявызначанасці і амбівалентнасці. У пэўнай ступені, ён паўстаў не зверху, як у Беларусі, а знізу, хоць, вядома, ролю рэгіянальных эліт і маскоўскай прапаганды ў гэтых працэсах не трэба недаацэньваць.

 

Фактам, прынамсі, з’яўляецца тое, што і ва Украіне, і ў Беларусі сфармаваліся дзве розныя нацыянальныя ідэнтычнасці, кожная з якіх вызначае сябе як „украінская” і, адпаведна, „беларуская”, хоць прапануюць яны кардынальна адрозныя і практычна несумяшчальныя ўяўленні пра тое, што такое беларуская або ўкраінская нацыя, якім было іх мінулае, якой павінна быць будучыня, якія ў іх грамадскія каштоўнасці, сімвалы, культурныя коды, унутры- і знешнепалітычныя арыентацыі. Кожная з гэтых ідэнтычнасцяў — аснова для цалкам адрознага тыпу нацыяналізму. Адзін з іх — „украінскі” (або „беларускі”) — мы апісваем у звыклых этнакультурных катэгорыях XIX ст., на працягу якога ён, уласна, і сфармаваўся. Другі ж, які ўтварыўся толькі ў апошняе дваццацігоддзе выключна дзякуючы ўзнікненню ва Украіне і ў Беларусі незалежных дзяржаў, застаецца пакуль шмат у чым неідэнтыфікаваным, неапісаным і нават безназоўным.

 

Часткова гэтаму спрыяе традыцыйная „антынацыяналістычная” рыторыка яго прыхільнікаў, якія ў чыста савецкім стылі лічаць „інтэрнацыяналістамі” ўсіх, хто гаворыць на рускай мове (а значыць — і сябе), а да „нацыяналістаў” адносяць перш за ўсё тых сваіх суайчыннікаў, якія хочуць размаўляць па-ўкраінску ці па-беларуску. Гэтая „антынацыяналістычная” прадузятасць, уласцівая і шмат каму з заходніх вучоных, перашкаджае ім, у сваю чаргу, разгледзець і выразна вызначыць той новы тып нацыяналізму, які ўсталяваўся сёння ў Беларусі і ўсталёўваецца ва Украіне.

 

Пакуль што любая дэфініцыя гэтага нацыяналізму — вельмі прыблізная, уключаючы і пазначэнне яго ў гэтым артыкуле тэрмінам „крэольскі”, у процівагу аўтахтонна-абарыгеннаму. Гэты тэрмін толькі паказвае на пэўную каланіяльную спадчыну, хоць зразумела, што супастаўленне Украіны ці Беларусі з Лацінскай Амерыкай — даволі праблематычнае. І справа не толькі у тым, што Украіна і Беларусь не былі заморскімі калоніямі, іх насельніцтва не было расава іншым (і наогул, не было „іншым” з пункту погляду імперыі), а сама каланізацыя гэтых земляў расійцамі мела пераважна пасяленчы, а не акупацыйны характар. Да таго ж можна дадаць, што і асіміляцыя абарыгенаў у паноўную культуру была пераважна мірнай, і што крэольскае насельніцтва ў сённяшняй Украіне і Беларусі складаецца ў меншай ступені з расійцаў і ў значна большай — з асіміляваных да іх мовы і культуры ўкраінцаў і беларусаў. І ўсё ж тэрмін „крэольскі” паказвае тут прынамсі на дзве важныя рэчы, а менавіта: на перавагу крэолаў і крэалізаваных абарыгенаў над неасіміляванымі, гэта значыць нерусіфікаванымі тубыльцамі — такі моўна-культурны супрэматызм, які тыпалагічна можа лічыцца разнавіднасцю расізму[30]. І па-другое, на сфармаваныя каланіялізмам самаўзнаўляльныя структурныя няроўнасці паміж больш урбанізаваным і сацыяльна заавансаваным крэольскім насельніцтвам і перыферыйным і сацыяльна больш адсталым абарыгенным[31].

 

Прыблізныя і іншыя тэрміны, якія эўрыстычна выкарыстоўвалі даследчыкі для пазначэння двух розных нацыяналізмаў у Беларусі і / або Украіне: „эгалітарны дзяржаўніцкі” — у тэрмінах Наталлі Лешчанкі, „савецкі рускамоўны” — у тэрмінах Тараса Кузя, „ус-ходнеславянскі” (як ідэалагічная артыкуляцыя адпаведнай нацыянальнай ідэнтычнасці) — у тэрмінах Стывена Шульмана. Усе яны пазначаюць адну і тую ж з’яву — занадта новую і незвычайную, каб прыцягнуць належную ўвагу даследчыкаў, і занадта зменную і недафармаваную, каб яе дакладна акрэсліць і класіфікаваць.

 

Лягчэй за ўсё пазначыць гэтую з’яву як альтэрнатыву традыцыйнай беларускай (або ўкраінскай) нацыянальнай ідэнтычнасці і, адпаведна, класічнаму беларускаму (або ўкраінскаму) этнакультурнаму нацыяналізму. Да набыцця незалежнасці гэтай альтэрнатывай быў звычайны мясцовы патрыятызм, які ніяк нельга было лічыць разнавіднасцю нацыяналізму (хіба што — агульнаімперскага). І гэтак жа ніяк нельга было лічыць „нацыянальнай” чыста рэгіянальную ідэнтычнасць, на якую той мясцовы патрыятызм абапіраўся. Толькі дзяржаўная незалежнасць дала імпульс вылучэнню гэтага рэгіяналізму з агульнаімперскага праекта і ператварэнню яго ў мясцовы (беларускі або ўкраінскі) нацыяналізм крэольскага тыпу. Крэольскасць азначае тут прынамсі дзве рэчы: галоўным чынам палітычную, але не культурную (у шырокім сэнсе слова) эмансіпацыю ад імперыі і супрэматысцкае, пераважна варожае стаўленне да традыцыйнага этнанацыяналізму і заснаванага на ім беларускага (або ўкраінскага) праекта.

 

Важна памятаць таксама, што гэты новы від нацыяналізму — і беларускага, і ўкраінскага — не нейкая „грамадзянская” альтэрнатыва традыцыйнаму этнанацыяналізму, паколькі ў яго аснове ляжыць абсалютна неграмадзянская, дзяржаўна-лаялісцкая ідэнтычнасць савецкага тыпу, якая, у сваю чаргу, з’яўляецца толькі мадыфікацыяй дамадэрнай руска-праваслаўнай ідэнтычнасці імперскіх падданых. На гэта звяртала ўвагу Наталля Лешчанка ў цытаваным вышэй артыкуле пра Лукашэнкаў нацыяналізм, пра гэта піша і Стывен Шульман, аналізуючы асаблівасці дзвюх альтэрнатыўных ідэнтычнасцяў (і, адпаведна, нацыяналізмаў) у сённяшняй Украіне: „Украіна сёння стаіць перад вострай праблемай выбару нацыянальнай ідэнтычнасці для ўсёй краіны. Гаворка ідзе не столькі пра выбар паміж грамадзянскай і этнічнай версіямі нацыянальнай ідэнтычнасці, колькі пра альтэрнатыўныя версіі этнічнай нацыянальнай ідэнтычнасці”[32].

 

Сказанае, вядома, не азначае, што грамадзянскі нацыяналізм у прынцыпе не можа сфармавацца на аснове крэольскай ідэнтычнасці. Гаворка ідзе толькі пра тое, што некаторыя асаблівасці гэтай ідэнтычнасці, яе гістарычная і палітычная генеалогіі істотна ўскладняюць такі працэс. Нацыяналізм, як вядома, — з’ява крайне пратэічная і тэарэтычна можа спалучацца з якой заўгодна ідэалогіяй. На практыцы гэта азначае, што і крэольская, і абарыгенныя ідэнтычнасці могуць ідэалагічна быць агучаныя ў найшырэйшым спектры нацыяналізмаў. Тым не менш, цэлы шэраг гістарычных і актуальна-палітычных абставін робіць адны формы ідэалагічнай артыкуляцыі нацыянальных ідэнтычнасцяў значна больш верагоднымі за іншыя.

 

Паміж „ірландызацыяй” і „ольстэрызацыяй”

 

У згаданым вышэй артыкуле Стывена Шульмана пра сувязь паміж нацыянальнай ідэнтычнасцю і стаўленнем да актуальных палітычных і эканамічных рэформаў аўтар выказвае цікавую гіпотэзу, што „дэмакратыя і капіталізм маюць лепшыя шансы атрымаць падтрымку эліт і шырокіх мас, калі яны сімвалічна або і фактычна ўмацоўваюць пажаданую для насельніцтва дадзенай краіны нацыянальную ідэнтычнасць ці ўспрымаюцца як інструментальна з ёй сумяшчальныя”[33]. Інакш кажучы, паспяховы ход рэформаў, якія ў нашай частцы свету шмат у чым атаясамліваюцца з працэсамі вестэрнізацыі і дэмакратызацыі, залежыць не столькі ад рэальнай прыналежнасць усходнееурапейскіх народаў да „Еўропы” і наяўнасці ў іх глыбокіх традыцый ліберальнай дэмакратыі і рынкавага капіталізму, колькі, найперш, ад уяўнай самаідэнтыфікацыі сябе з „Захадам” і ўласцівымі для яго каштоўнасцямі.

 

Наяўнасць ва Украіне дзвюх кардынальна адрозных нацыянальных ідэнтычнасцяў — абарыгеннай і крэольскай (або, у тэрмінах Шульмана, „украінскай этнічнай” і „ўсходнеславянскай”) з прынцыпова адрозным стаўленнем іх носьбітаў да „Еўропы” і каштоўнасцяў, якія яна ўвасабляе — дазваляе аўтару ледзь не лабараторна праверыць выказаную гіпотэзу на шырокім сацыялагічным матэрыяле. Карэляцыя паміж сілай украінскай ідэнтычнасці з празаходняй, прарынкавай і прадэмакратычнай арыентацыяй яе носьбітаў з’яўляецца, паводле дадзеных Шульмана, даволі высокай. На ягоную думку, у аснове гэтай сувязі — спецыфічнае ўяўленне ўкраінцаў пра саміх сябе (self-image). Паколькі ўкраінскі нацыяналізм падкрэслівае падставовую „іншасць” Украіны ў дачыненні да Расіі, падкрэсліваючы, у прыватнасці, яе ўяўную „еўрапейскасць” у процівагу меркаванай расійскай „азіяцкасці”, ён вымушаны volens-nolens прымаць увесь набор заходніх ліберальна-дэмакратычных каштоўнасцяў як быццам бы цалкам „арганічных” для ўкраінцаў і цалкам чужых (нібыта) для расійцаў.

 

Эліты, якія фармуюць гэтую ідэнтычнасць, як правіла, супрацьпастаўляюць украінцаў і Украіну ў культурна-гістарычным плане расійцам і Расіі — народу і краіне, якія маюць, на іх думку, моцныя калектывісцкія і аўтарытарныя схільнасці. Разам з тым, яны сцвярджаюць, што ўкраінцы маюць шмат агульнага ў культурна-гістарычным плане з Еўропай… [Таму] дэмакратыя і капіталізм сімвалічна ўздымаюць статус этнічных украінцаў, сцвярджаючы ў краіне каштоўнасці, якія асацыююцца з уяўленай украінскай этнічнай культурай, і таму можна дапусціць, што і функцыянаваць яны будуць больш эфектыўна ў краіне, заснаванай на ўяўленых украінскіх этнічных каштоўнасцях. Больш за тое, паколькі Расія як галоўны „Іншы” для носьбітаў гэтай ідэнтычнасці разглядаецца як краіна, далёкая ў сваім культурна-гістарычным развіцці ад індывідуалісцкіх і свабодалюбных мадэляў, то, адпаведна, адкіданне імі недэмакратычных і некапіталістычным мадэляў сімвалічна і фактычна падтрымлівае ўяўную культурную дыстанцыю паміж Украінай і Расіяй, узмацняючы такім чынам украінскую нацыянальную тоеснасць. І наадварот, паколькі еўрапейская і ўкраінская этнічныя культуры ўяўляюцца блізкімі, а самі еўрапейцы асацыююцца з дэмакратыяй і капіталізмам, то ўкраінцы схіляюцца менавіта да гэтых мадэляў, якія сімвалічна і фактычна ўзмацняюць іх уяўную культурную блізкасць да еўрапейцаў і павышаюць статус этнічных ўкраінцаў ва Украіне як асноўнай групы[34].

 

Гэты падыход, зразумела, кажа больш пра самасцверджанне ўкраінцаў і іх сімвалічную эмансіпацыю ад расійскага дамінавання, чым пра рэальную адданасць грамадзянскім, рэспубліканскім і ліберальна-дэмакратычным каштоўнасцям, што акрэсліваюцца як „еўрапейскія”. Адлегласць паміж сканструяваным уласным вобразам „еўрапейскай нацыі” і яе рэальным — глыбока саветызаваным, неліберальным, неграмадзянскім, у лепшым выпадку амбівалентным — характарам можа быць сапраўды значнай. Аднак ідэальны вобраз задае пэўную каштоўнасную норму, падахвочваючы нацыю паступова засвойваць тыя рысы, якія набліжаюць яе да гэтага ўяўнага ладу.

 

А вось прыхільнасць да ўсходнеславянскай ідэнтычнасці, як сцвярджае Шульман, негатыўна ўплывае на прыхільнасць да дэмакратыі і капіталізму.

 

Прыхільнікі гэтай ідэнтычнасці сярод эліт сцвярджаюць, што этнічныя ўкраінцы і расійцы — і ў Расіі, і ва Украіне — маюць вельмі блізкія і гарманічныя гістарычныя і культурныя сувязі і што светапогляд гэтых „братніх” народаў істотна адрозніваецца ад еўрапейскага; Еўропа з’яўляецца для гэтай ідэнтычнасці галоўным „Іншым”. Затое Расія як геаграфічны рэгіён, які лічыцца культурна блізкім да Украіны, для гэтай ідэнтычнасці — галоўнае „Наша”. Асабліва важна тут, што Расія мае вялікі досвед аўтарытарнага і таталітарнага кіравання, выкарыстоўвае неліберальныя эканамічныя інстытуты і ўспрымаецца элітнымі прыхільнікамі гэтай ідэнтычнасці як краіна з пераважна калектывісцкай — у процівагу індывідуалісцкай — культурай. Адпаведна, можам дапусіць, што прыхільнікі ўсходнеславянскай щэнтычнасщ не надта падтрымліваць ліберальна-дэмакратычныя і капіталістычныя каштоўнасці і інстытуты, паколькі лічаць іх чужымі для асноўнай — усходнеславянскай — групы (украінцаў і расійцаў) і для асноўнай нацыі (Расіі), з якой супастаўляюць ідэнтычнасць Украіны. У той жа час, уяўленне пра цесную гістарычную і культурную сувязь Еўропы з капіталізмам і дэмакратыяй і падобнае ўяўленне пра падставовае культурнае адрозненне еўрапейцаў і ўсходніх славян змяншае жаданне прыхільнікаў усходнеславянскай ідэнтычнасці падтрым-ліваць дэмакратызацыю і маркетызацыю Украіны[35].

 

Усе гэтыя назіранні і высновы можна з вялікай ступенню верагоднасці перанесці і на Беларусь, паколькі традыцыйная этнанацыянальная ідэнтычнасць фармавалася там, як і ва Украіне, праз паступовую эмансіпацыю ад „русского мира” і дыстанцыяванне ад Расіі як галоўнага „Іншага”. У пошуках адэкватных сімвалічных рэсурсаў для супрацьстаяння імперскаму цэнтру і ўкраінскія, і беларускія этнанацыяналісты мусілі дыскурсіўна атаясаміць сябе з альтэрнатыўным цывілізацыйным цэнтрам — „Еўропай”, да якой яны нібыта заўсёды нале-жалі аж да прымусовай інкарпарацыі ў Расійскую імперыю ў XVIII ст.

 

Сказанае, зразумела, не азначае, што дыстанцыяванне ад Расіі як галоўнага „Іншага” аўтаматычна робіць беларускі (або ўкраінскі) нацыяналізм „праеўрапейскім”, прарынкавым і прадэмакратычным. У рамках абодвух этнанацыяналізмаў існуюць даволі прыкметныя антызаходнія і антыліберальныя, натывісцка-аўтаркічныя плыні. І наадварот, сярод носьбітаў „крэольскай” ідэнтычнасці — і ва Украіне, і ў Беларусі — можна знайсці прыхільнікаў заходніх каштоўнасцяў і адпаведнай геапалітычнай арыентацыі. Даследаванне Шульмана не ўсталёўвае жорстка дэтэрмінаванай сувязі паміж ідэнтычнасцю і вызнаванымі каштоўнасцямі, толькі паказвае даволі значную карэляцыю паміж імі і ў цэлым лагічна і пераканаўча яе тлумачыць.

 

З даследавання можна зрабіць дзве дадатковыя, важныя для нашай тэмы высновы. Па-першае, эфектыўная мадэрнізацыя (гэта значыць — вестэрнізацыя і дэма-кратызацыя Украіны і тым больш Беларусі) выглядаюць малаверагоднымі ў блізкай часавай перспектыве менавіта таму, што „ўсходнеславянская”, сутнасна антызаходняя ідэнтычнасць у гэтых краінах выразна пераважае над праеўрапейскай, а таму і вызнаваныя большасцю насельніцтва каштоўнасці бліжэйшыя да расійскіх аўтарытарна-патэрналісцкіх, чым да еўрапейскіх ліберальна-дэмакратычных.

 

А па-другое, аўтарытарныя лідары ў гэтых краінах (як, дарэчы, і ў Расіі) свядома гадуюць менавіта „ўсход-неславянскую”, антызаходнюю ідэнтычнасць — як носьбіта антыліберальных, антыдэмакратычных, неграма-дзянскіх каштоўнасцяў. Менавіта гэта вось ужо больш за паўтара дзесяцігоддзя робіць у Беларусі Аляксандр Лукашэнка, сацыяльна маргіналізуючы і палітычна пераследуючы сваіх празаходніх апанентаў. І менавіта гэта, хоць і з меншым поспехам, спрабуе ў апошнія два гады рабіць чыста „крэольскі” прэзідэнт Украіны Віктар Януковіч, ведучы адначасова наступ і на дэмакратыю, і на ўкраінскую ідэнтычнасьць. Узаемасувязь гэтых двух паняццяў з’яўляецца для яго, хутчэй за ўсё, відавочнай і без прац Шульмана.

 

„Сапраўды, — каментуе гэты неасавецкі трэнд ва ўкраінскай палітыцы амерыканскі даследчык, — паколькі ўкраінская мова, культура і ідэнтычнасць звязаныя з дэмакратыяй і Захадам, а расійская мова, культура і ідэнтычнасць, на жаль, — з аўтарытарызмам і савецкім мінулым, Януковіч павінен атакаваць і дэмакратыю, і ўкраінскую ідэнтычнасць з аднолькавай заўзятасцю”[36].

 

Найбольш верагодны на дадзены момант песімістычны сцэнар азначае, што ў выпадку захавання і ў Беларусі, і ва Украіне аўтарытарных рэжымаў наступ на этнанацыянальную ідэнтычнасць у абедзвюх краінах будзе працягвацца — разам з прасоўваннем паноўнай крэольскай ідэнтычнасці неасавецкага тыпу. У Беларусі гэта можа прывесці да канчатковай асіміляцыі беларускамоўных абарыгенаў і поўнага знішчэння іх этнанацыянальнай ідэнтычнасці. Ва Украіне гэта выкліча аналагічныя працэсы на поўдні і ўсходзе, але на захадзе, дзе фармаванне этнанацыянальнай ідэнтычнасці ўжо даўно перайшло фазу С, русіфікацыйная палітыка Кіева справакуе непазбежную радыкалізацыю рэгіёна і, цалкам верагодна, сепаратысцкія тэндэнцыі. Найдраматычней будуць разгортвацца падзеі, хутчэй за ўсё, у цэнтры краіны, дзе этнанацыянальная ідэнтычнасць хоць і не стала дамінантнай, але зацвердзілася і дастаткова распаўсюдзілася для актыўнага супраціву асіміляцыйным намаганням уладаў. Менавіта тут самай рэальнай з’яўляецца пагроза „ольстэрызацыі”, гэта значыць — вымушанага суіснавання на адной тэрыторыі дзвюх супольнасцяў: абарыгенаў і крэолаў з кардынальна адрознымі, каб не сказаць антаганістычнымі, сімваламі і наратывамі.

 

Аптымістычны сцэнар, якім для этнацыяналістаў павінна была быць паступовая рэбеларусізацыя русі-фікаваных беларусаў (і, адпаведна, рэўкраінізацыя русіфікаваных ўкраінцаў, такое сабе навяртанне блудных сыноў у бацькоўскую веру), мог бы рэалізавацца, у прынцыпе, у пачатку 1990-х г. ва ўмовах ажыццяўлення адпаведнай палітыкі. Аднак сёння, калі чыста рэгіянальная савецкая ідэнтычнасць большасці мясцовага расійскамоўнага насельніцтва ўжо нацыяналізавалася, гэта значыць — стала ў дзяржаўным сэнсе цалкам „беларускай” і цалкам „украінскай” (хоць і кардынальна адрознай, нават антаганістычнай па сваіх культурных кодах адносна ідэнтычнасці этнанацыянальнай), рэалізаваць такі сцэнар практычна ўжо немагчыма.

 

Найрэалістычнейшым, такім чынам, выглядае сцэнар кансервацыі сённяшняй этнакультурнай сітуацыі у абедзвюх рэспубліках. Лібералізацыя аўтарытарных рэжымаў і ва Украіне, і ў Беларусі выглядае наогул непазбежнай — прынамсі ў працяглай часавай перспектыве. А гэта адкрывае, у сваю чаргу, перспектыву паступовай мадыфікацыі дзяржаўна-лаялісцкай ідэнтычнасці мясцовых „крэолаў” у нацыянальна-грамадзянскую і ў выніку на гэтай глебе — перспектыву іх прымірэння з носьбітамі ідэнтычнасці абарыгеннай, этнакультурнай у рамках не дзвюх нацый на адной тэрыторыі, а адной з дзвюма мовамі і культурамі. У выпадку Беларусі гэта можа азначаць прыкладна „ірландскі” варыянт — з маргінальным, але сімвалічна важным значэннем абарыгеннай мовы і культуры, але з дамінаваннем каланіяльнай[37]. А вось у выпадку Украіны сітуацыя будзе хутчэй „каталонскай”, хоць істотныя рэгіянальныя адрозненні выявяцца тут, верагодна, у „ірландызацыі” поўдня і ўсходу ды поўнай „украінізацыі” захаду[38].

 

Зразумела, што ўся гэтая адносная нармалізацыя можа адбыцца толькі пры ўмове прававой дзяржавы: выразнай фармалізацыі дасягнутых кампрамісаў і інстытуцыялізацыі механізмаў, неабходных для вырашэння канфліктаў. Гэта тычыцца ў тым ліку і праблемы дзвюхмоўя, што ўспрымаецца пакуль ва Украіне і Беларусі ў чыста савецкім стылі: як права большасці не вывучаць і ні пры якіх абставінах не карыстацца мовай меншасці, нават тады, калі гэта — службовы абавязак, як гэта прынята ў сапраўды дзвюхмоўных краінах з дэмакратычным ладам і ліберальнымі традыцыямі[39].

 

У тэарэтычным жа плане мусім усвядоміць нарэшце, што ў Беларусі, як і ва Украіне, за гады незалежнасці сфармаваліся фактычна дзве розныя нацыі, кожная з якіх лічыць сябе „сапраўднай”, а сваіх апанентаў — нейкім маргінальным адхіленнем („нацыяналістамі” — з пункту гледжання крэолаў або „пярэваратнямі-янычарамі” — з пункту гледжання абарыгенаў). Нацыянальная ідэнтычнасць этнанацыяналістаў з’яўляецца слабой толькі ў тым сэнсе, што не ахоплівае большасці насельніцтва; нацыянальная ідэнтычнасць дамінантных крэолаў з’яўляецца слабой толькі ў тым сэнсе, што не выпрацавала пакуль для сябе дастатковых сімвалічных рэсурсаў і таму павінна шмат у чым спадзявацца на агульнаімперскія культурныя коды і наратывы, у прыватнасці (ці нават найперш), на канцэпцыю міфічнага ўсходнеславянскага адзінства — руска-праваслаўнай „уммы”[40]. Эвалюцыя і ўзаемадзеянне гэтых ідэнтычнасцяў заслугоўваюць падрабязнай даследчай увагі, прычым абмяркоўваць іх трэба, безумоўна, не ў адзіночным, а ўсё ж у множным ліку.

 

Пераклад з украінскай Алега Жлуткі

 


[1] Pershai A. Minor Nation: The Alternative Modes of Belarusian Nationalism, „East European Politics and Societies” 2010, nr 3, s. 381.
[2] Ibid., s. 380.
[3] „Мне падаецца праблематычным погляд на беларускі нацыяналізм выключна скрозь прызму кананічнай еўрапейскай дзяржавы-нацыі і нацыятварэння… Еўрапейская мадэль нацыяналізму не павінна быць адзіным крытэрам для разумення і ацэнкі мадэляў станаўлення нацыі напрыканцы ХХ і ў ХХІ ст.”. (Ibid., s. 392.)
[4] Ibid., 393-394.
[5] Паводле дадзеных беларуска-літоўскага Незалежнага ін-стытута сацыяльна-эканамічных і палітычных даследаванняў (НІСЭПД), у жніўні 2001 г. 57% апытаных грамадзян падтрымлівалі ідэю аб’яднання Беларусі з Расіяй і толькі 21% выступалі супраць. Колькасць прыхільнікаў і праціўнікаў „уз’яднання” прыкладна зраўнялася (36% „за”, 39% „супраць”) толькі ў 2008 г., аднак і сёння ідэю аб’яднання стабільна падтрымлівае адна трэць (31,4% у чэрвені 2011), тады як супраць гэтай ідэі выступае менш за палову рэспандэнтаў (47,8%). — „Мониторинг общественного мнения в Беларуси”. Новости НИСЭПИ, 2 (60), 2011, с. 39. Далейшыя спасылкі на гэтую крыніцу будуць рабіцца непасрэдна ў тэксце ý квадратных дужках, дзе першая лічба азначае нумар бюлетэня НІСЭПД (НИСЭПИ), другая — цытаваную старонку.
[6] Квінтэсэнцыяй гэтай пазіцыі можна лічыць развагі штатнага калумніста ўплывовай міжнароднай газеты, дзе ён апраўдвае расійскую агрэсію ў Грузіі, а заадно абгрунтоўвае непазбежнасць і неабходнасць паглынання Расіяй Украіны і Беларусі: „Расія мае экзістэнцыйную патрэбу паглынуць Беларусь і Заходнюю [так у арыгінале, хоць аўтар, верагодна, меў на ўвазе Усходнюю] Украіну. Нікому няма справы да той Беларусі. Яна ніколі не мела незалежнага нацыянальнага існавання або нацыянальнай культуры. Першая граматыка беларускай мовы з’явілася толькі ў 1918 г., і толькі крыху больш за трэць насельніцтва Беларусі гаворыць дома па-беларуску. Ніколі тэрыторыя з дзесяцімільённым насельніцтвам не мела недарэчнейшых падстаў для незалежнасці. Улічваючы сказанае, гэтак жа натуральна спытаць: чаму кагосьці павінна клапаціць Украіна?” (Spengler, „Americans play Monopoly, Russians chess” Asia Times, 19 August 2008; http://www.atimes. com/atimes/CentralAsia/JH 19Ag04.html).
[7] Сміт Е. Національна ідентичність, Київ, 1994, с. 26.
[8] Shulman S. Cultural comparisons and their consequences for nationhood in Ukraine, „Communist and Post-Communist Studies” 2006, nr 3, s. 249.
[9] Ibid., s. 254.
[10] Ibid., s. 254-255.
[11] Ibid., s. 261.
[12] Україна 2010. Автопортрет, Київ, 2010, с. 3; http://institute. gorshenin.ua/media/uploads/010/05/dbad6fe 15c6c.pdf. Двума гадамі раней гэтая нявызначанасць была яшчэ большай: ганарыліся сваім грамадзянствам 68,5% апытаных украінцаў, не ганарыліся 23,06%, не маглі або не хацелі адказаць 7,9%. Гл.: Проект країни. Річна програма всеукраїнських соціологічних досліджень, Київ, 2008, с. 3; http://institute. gorshenin.ua/media/uploads/024/29/dba7e3f7fd5d.pdf
[13] Науменко Л. Этническая идентичность белорусов: содержание, динамика, региональная и социально-демографическая специфика, [у:] Пролесковский О., Осипов Г. (ред.), Беларусь и Россия: социальная сфера и социокультурная динамика, Минск, 2008, с. 115; http://www.isprras.ru/pics/File/RusBel/br-lll-132.pdf
[14] White S., McAllister I. and Feklyunina V., Belarus, Ukraine and Russia: East or West? British Journal of Politics and International Relations, 2010, s. 352.
[15] Для параўнання: ва Украіне ў красавіку 2010 г. толькі 26% апытаных сцвярджалі, што асабіста выйгралі ад незалежнасці, 42% — прайгралі і 32% — не далі адназначнага адказу. Цікава, аднак, што і тут незалежнасць як „агульная каштоўнасць” ацэньваецца куды вышэй, чым незалежнасць як „каштоўнасць-для-сябе”. Толькі 21% украінскіх рэспандэнтаў прагаласавалі б цяпер на гіпатэтычным рэферэндуме супраць незалежнасці — толькі палова з тых, хто лічыць нацыянальную незалежнасць асабіста для сябе недасканалай. Гл.: Шангіна Л. Незалежний Тягни-Штовхай, „Дзеркало тижня”, 21 серпня 2010; http://www.dt. ua/1000/1550/70257/
[16] Центр з інформаційних проблем територій Національної Академії Наук України, загальноукраїнське соціологічне дослідження, 29-31 жовтня 2008; http://maidan.org.ua/static/ news/2007/1226089879.html
[17] „З XV ст. расійцы лічаць сябе прадстаўнікамі альтэрнатыўнай цывілізацыі пад сцягам праваслаўя. Менавіта гэтая вера сілкавала ў XIX ст. і востры падзел паміж заходнікамі і славянафіламі, якія сцвярджалі, што Расія павінна супраціўляцца спакусе еўрапейскага шляху развіцця ў інтарэсах уласнага, высокадухоўнага, чыста расійскага шляху… Калі ý пачатку 2008 г. расійцаў спыталі, ці можа быць заходняе грамадства добрай мадэллю для Расіі, 60% рэспандэнтаў адказалі адмоўна і толькі 7% — адназначна пазітыўна. Гэтыя адказы асабліва цікавыя, улічваючы, што 47% тых жа рэспандэнтаў згаджаюцца, што заходняе грамадства значна больш эфектыўнае за расійскае. І гэтыя ўстаноўкі за апошнія гады толькі ўзмацніліся”. Richards S. Russians don’t much like the West, «Opendemocracy. net», 25 February 2009; http://www. opendemocracy.net/article/email/russians-don-t-much-like-the-west
[18] Дакладней пра гэта гл.: Миллер А. „Украинский вопрос” в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIХ века), С.-Петербург, 2000. Параўн.: Weber E. Peasants into Frenchmen. The Modernisation of Rural France, 1870-1914, London, 1979.
[19] Гл., у прыватнасці: Ільницький O. Гоголь і постколоніальний контекст, „Критика” 2000, с. 9—13; Ilnytzkyj O. The Nationalism of Nikolai Gogol: Betwixt and Between, „Canadian Slavonic Papers” 2007, nr 3/4, s. 349-368; Bojanowska E. Nikolai Gogol: Between Ukrainian and Russian Nationalism, Cambridge MA 2007.
[20] Праваслаўе з’яўляецца тут хутчэй цывілізацыйным маркерам, чым рэлігійным, і таму цалкам можа спалучацца з секулярнай ідэнтычнасцю, у тым ліку савецка-камуністычнай. У гэтым сэнсе вядомае самавызначэнне Аляксандра Лукашэнкі як „праваслаўнага атэіста” не з’яўляецца недарэчным, бо „праваслаўнасць” паказвае тут усяго толькі на прыналежнасць да панрускага свету ды імпліцытна вызначае „галоўнага Іншага” — свет неправаслаўны, каталіцкі, заходні.
[21] Пра адсутнасць прынамсі да другой паловы XVII ст. нейкага асаблівага зацікаўлення маскавітаў „кіеўскай спадчынай” даволі пераканаўча піша Эдвард Кінан (Edward Keenan) у артыкуле „On Certain Mythical Beliefs and Russian Behaviors” [у:] Starr F. S. (ed.), The Legacy of History in Russia and the New States of Eurasia, Armonk NY, 1994, s. 19-40. Гл. таксама: Kohut ^. The Question of Russo-Ukrainian Unity and Ukrainian Distinctiveness in Early Modern Ukrainian Thought and Culture, [у:] Kappeler A. et al. (eds.), Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter 1600-1945, Edmonton 2003, s. 57-86.
[22] Гл.: Saunders D. The Ukrainian Impact on Russian Culture 1750-1850, Edmonton, 1985.
[23] Leshchenko N. The National Ideology and the Basis of the Lu-kashenka Regime in Belarus, „Europe-Asia Studies” 2008, nr 8, s. 1419-1420.
[24] Ibid., s. 1430-1431.
[25] Ibid., s. 1431.
[26] Hroch M. Social Preconditions of National Revival in Europe, Cambridge UK 1985. Гл. таксама: Maxwell A. Twenty-five years of A-B-C: Miroslav Hroch’s impact on nationalism studies, „Nationalities Papers” 2010, nr 6, s. 773-776.
[27] Hroch M. Comments, «Nationalities Papers» 2010, nr 6, s. 888. Грох палемізуе тут, у прыватнасці, з Нэляй Бэкус, якая сцвярджае, што „пачатковы працэс нацыянальнага абуджэння, характэрны для малых нацый усходняй і цэнтральнай Еўропы ў канцы XIX — пачатку ХХ ст. працягваўся і пры савецкім кіраванні пасля бальшавіцкай рэвалюцыі. Змены, прыўнесеныя ў беларускае грамадства разам з сацыялістычнай мадэрнізацыяй у савецкай краіне можна вызначыць як фазу D (у тэрмінах Тэры Марціна) беларускага нацыятварэння”. (Bekus N. Nationalism and socialism: „Phase D ‘in the Belarusian nation-building”, Nationalities Papers 2010, nr 6, s. 829). На думку Гроха, аўтар памылкова трактуе „істотны пік у фазе B — дэкларацыю незалежнасці, абвешчаную ў 1918 г. актывістамі-энтузіястамі, — як пачатак фазы С”. У рэчаіснасці ж „міжваенныя перапісы паказваюць нізкі ўзровень нацыянальнай ідэнтычнасці на гэтай тэрыторыі, хоць яна нібыта паступова і пашыралася. Калі б Бэкус мела рацыю, сітуацыя з ідэнтычнасцю ў Беларусі, як і ўсё развіццё гэтай новай дзяржавы-нацыі пасля распаду Савецкага Саюза, мусіла б быць зусім іншай. Пасля дасягнення фазы С працэс нацыятварэння становіцца незваротным і не можа быць спынены: дастаткова прывесці прыклад балтыйскіх нацыянальных рухаў пад савецкай акупацыяй. Трагічнасць гісторыі Беларусі ў тым і заключаецца, што адносны поспех, дасягнуты ў фазе В тагачаснага нацыянальнага руху, быў перапынены брутальнай сталінскай русіфікацыяй. Беларускі рух пачаўся зноў у 1990-х, аднак яго лёс застаецца нявызначаным. Называць гэтае паўтарэнне пройдзенага фазай D — не больш чым індывідуальная спроба запра панаваць новае апісанне добра вядомай сітуацыі” (Hroch, s. 888). Прасцей кажучы, бальшавіцкая мадэрнізацыя толькі на кароткім гістарычным прамежку 1920-х г. супадала з нацыятворчымі намаганнямі беларускіх этнанацыяналістаў. Яе стратэгічнай мэтаю, аднак, было тварэнне не беларускай, а савецкай поліэтнічная нацыі з расійскім моўнакультурным ядром, таму на працягу ўсіх наступных дзесяцігоддзяў адбывалася ператварэнне „тутэйшых” сялян не ў беларусаў, а ў беларускую („тутэйшую”) разнавіднасць гома саветыкус. І менавіта на аснове гэтага спецыфічнага сацыяльнага субстрата рэалізуе сёння Аляксандр Лукашэнка праграму нацыястварэння і фармавання нацыянальнай ідэнтычнасці неасавецкага тыпу.
[28] Wilson A. Ukrainian Nationalism in the 1990s: A Minority Faith, Cambridge UK 1997.
[29] Дакладней пра гэта ў маёй кнізе: Дві України: реальні межі, віртуальні війни, Київ 2003, с. 11-57 і 96-148.
[30] “Асоба, якая размаўляе ў горадзе на літаратурнай беларускай  мове,   можа  выклікаць  здзіўленне,   або  нават публічна дэманстраваную непрыязь ці пратэст: „Говори по-человечески”. Літаратурная беларушчына гарадской інтэлігенцыі (у Мінску можна тыднямі жыць і ніводнага разу не пачуць яе на вуліцы) у многіх беларусаў атаесамляецца з палітычнай апазіцыяй, нацыяналізмам, празаходняй арыентацыяй (а таксама з беларускімі калабарантамі часоў ІІ сусветнай вайны) — як нечым чужым для большасці беларусау”. (Radzik E. Kulturowo-cywilzacyjna tożsamość społeczeństwa Białorusi, [w:] Topolski I. (red.), Białoruś w stosunkach międzynarodowych, Lublin 2009, s. 17.)
[31] Менавіта гэтыя дзве галоўныя рысы крэольскага нацыяналізму, якія, уласна, і ўпісваюць яго ў посткаланіяльны кантэкст, цалкам ігнаруе Рыгор Іофе, падкрэсліваючы замест яго безумоўны беларускі патрыятызм і імкненне выпрацаваць уласны сацыякультурны і гістарычна-палітычны дыскурс, адрозны ад дыскурсу двух галоўных канкурэнтаў — „натывісцкага праеўрапейскага” і „ліберальнага прамаскоўскага” нацыяналізмаў. Ioffe G. Culture Wars, Soul-Searching, and Belarusian Identity, „East European Politics and Societies” 2007, nr 2, s. 365-370.
[32] Shulman S. National Identity and Public Support for Political and Economic Reform in Ukraine, „Slavic Review” 2005, nr 1, s. 67-68.
[33] Ibid., s. 67.
[34] Ibid., s. 69.
[35] Ibid., s. 70.
[36] Motyl A. Containing the Con, „Kyiv Post”, 12 May 2011; http:// http://www.kyivpost.com/news/opinion/oped/detail/66453/
[37] Нягледзячы на тое, што толькі 7% апытаных беларусаў у штодзённым жыцці гаворыць у асноўным на беларускай мове (41% — на рускай, 45% — на абедзвюх або на іх сумесі), амаль утрая больш рэспандэнтаў (20%) сцвярджае, што менавіта беларуская мова павінна была б стаць адзінай дзяржаўнай у Беларусі (толькі 15% хочуць бачыць дзяржаўнай толькі расійскую, а 51% — абедзве), яшчэ больш — 30% апытаных — упэўненыя, што прэзідэнт Беларусі павінен заўсёды выступаць па-беларуску, і яшчэ 34% лічаць, што ён павінен гэта рабіць, прынамсі, у найбольш урачыстыя моманты [56:23—24]. З прыведзеных звестак вынікае, што сімвалічная каштоўнасць беларускай мовы бясспрэчная для дзвюх трэцяў беларусаў (30% + 34%) і што як мінімум 20% насельніцтва хацелі б камунікаваць у штодзённым жыцщ виключна на беларускай мове, але не робяць гэтага з-за адсутнасці спрыяльнага, прыхільнага да беларускай мовы атачэння. Апошняя лічба, уласна, можа быць і вышэйшай, паколькі 46% апытаных называюць сваёй роднай мовай беларускую [56:23], a гэта, як пераканаўча паказаў на аналагічным украінскім матэрыяле В. Кулык, паказвае не толькі на пэўную асабістую сімпатыю да мовы нараджэння, а шмат у чым — і на жаданне пашырыць сферу яе ўжытку (Кулык В. Родной язык и язык общения: на что должна ориентироваться языковая политика? „Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии” 2010, nr 3, с. 75-86).
[38] Моўная сітуацыя ва Украіне пакуль амбівалентная: з аднаго боку, за 20 гадоў крыху вырасла колькасць рэспандэнтаў, якія называюць роднай мовай украінскую (з 62 да 65%) і, наадварот, некалькі зменшылася (з 35 да 32%) колькасць тых, хто называе роднай мовай рускую. Аднак гэтая дынаміка ў розных рэгіёнах была рознай (у Данбасе — цалкам процілеглай), а калі гаворка вядзецца пра мову штосядзённых (сямейных) зносін, то тут паказчыкі яшчэ больш супярэчлівыя: за 20 гадоў ва Украіне вырасла колькасць тых, хто гаворыць дома пераважна па-ўкраінску (з 37 да 42%) і гэтак жа ўзрасла колькасць тых, хто гаворыць дома пераважна па-расійску (з 29 да 35%), затое істотна зменшылася колькасць тых, хто гаворыць дома на абедзвюх мовах, „у залежнасці ад абставін” (з 32 да 22%). (Результати національних моніторинґових опитувань 1992—2010 років, [у:] Ворона В., Шульга М. (ред.), Українське суспільство, 1992-2010. Соціологічний моніторинґ, Київ, 2010, с. 533.)
[39] Дакладней пра гэта гл. мой артыкул „Яка мовна політика нам потрібна?” у двух нумарах „Української правди”, 13 і 19 студзеня 2009; http://www.pravda.com.ua/news/ 2009/1/13/87626.htm і http://www.pravda.com.ua/news/2009/ 1/19/88053.htm
[40] Паноўная ў Беларусі расійская мова, адзначае польскі даследчык, „не нясе, як у Польшчы, нацыянальных каш-тоўнасцяў, што ствараюць моцную, ідэалагізаваную і насычаную эмоцыямі супольнасць. Расійская (рускамоўная) культура жыхара Мінска ў гэтай сувязі плыцейшая, чым масквіча, бо не вядзе да ўнутранага засваення беларусамі расійскіх нацыянальных каштоўнасцяў (нацыянальнаім-перскіх, напоўненых эмоцыямі і элітарыстычных традыцый царскай Расіі), і не нясе расійскага нацыяналізму. Гэта расійскасць павярхоўная i імітатарская”. (Radzik, s. 37—38). Сапраўды, як паказвае досвед крэольскіх супольнасцяў Паўночнай і Паўднёвай Амерыкі, Аўстраліі і Новай Зеландыі, самой імперскай мовы недастаткова для хуткага стварэння яркай і самабытнай нацыянальнай культуры на каланізаваных землях. Працэс культурнай эмансіпацыі ад імперыі з’яўляецца звычайна значна даўжэйшым за эмансіпацыю палітычную і доўжыцца мінімум некалькі дзесяцігоддзяў ці нават стагоддзяў.



Categories: Зьнешнія адносіны, Нацыя

Пакінуць адказ

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Змяніць )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Змяніць )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Змяніць )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Змяніць )

Connecting to %s

%d bloggers like this: